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Penser l’Afrique. Surseoir à l’Afrique
Editorial


Avec l’appel à contribution du colloque « L’Afrique au XXe siècle. Savoirs, concepts, méthodes et doctrines scientifiques », les Editions Oudjat et son Comité Scientifique entendaient réunir des universitaires de divers horizons autour de l’objet scientifique « Afrique ». La réponse à cet appel fut bien surprenante. Et pour le moins, massive. Ainsi, du 26 au 28 juin 2019, pas moins d’une quarantaine d’experts de diverses spécialités en Sciences Humaines et Sociales (SHS) furent réunis à Libreville, dans le quartier Haut de Gué-gué, au siège du Bureau Régional Afrique Centrale (BRAC) de l’Organisation Internationale de la Francophonie (OIF).

L’ensemble des chercheurs, regroupés au Gabon pour la circonstance, indique toute l’importance du sujet débattu. Camerounais, Hollandais, Sud-africain, Français, Ivoiriens, Congolais (RDC) et Gabonais avaient ainsi enrichi les débats sous de perspectives multiples : anthropologique, philosophique, linguistique, sociologique, sémiotique, littéraire, etc. L’Afrique fut bien cet objet insaisissable, hétérogène, à la fois multiple et unique, car construite à partir d’un non-lieu qui n’est pas toujours elle. Partant de ce constat, penser l’Afrique du XXe siècle revenait à voir les schèmes à partir desquels le continent a été intellectuellement construit, approprié, puis médiatisé par le monde libre, et enfin adopté par les Africains eux-mêmes, via la bibliologie occidentale et ses discours sur les Autres.

Les organisateurs du colloque avaient bien appréhendé ce non-sens et le vide à partir duquel fut articulé le concept Afrique en circulation dans la pensée-monde d’aujourd’hui, grâce à une littérature scientifique disponible, mais insuffisamment accessible. Pour l’intérêt d’un débat universitaire public, ils invitaient donc la communauté scientifique mondiale à s’exprimer autour de cette problématique : « les prismes sous lesquels les Africains ont observé, lu et analysé leur propre continent au XXe siècle semblent procéder des mêmes instruments analytiques en usage dans les approches d’ailleurs, destinées à décrire et à comprendre les territoires d’ailleurs. Et ces instruments n’ont guère varié de principe en ce début de XXIe siècle. De ce fait, pour les Africains d’autrefois, comme pour les Africains contemporains, la connaissance de l’Afrique s’est toujours posée à la forme indirecte libre. Se trouve alors posée la question de la connaissance objective du continent du dedans. Et Ce dedans intègre les penseurs occidentaux dont la démarche consiste à regarder l’Afrique par elle-même. En outre, il ne peut faire l’économie du questionnement sur les méthodes produites pour l’intelliger, les savoirs qui en découlent et les doctrines qui mobilisent l’intelligence des sciences.

Dans maints écrits de plusieurs auteurs africains, le rapport de l’Occident à l’Afrique a été posé sous des œillères du conflit des rationalités, coulant ainsi dans le senghorisme une certitude ingénue plus qu’une vérité doctrinaire, du moins, si l’on investit dans la notion de doctrine la signification qu’accordait aux productions scientifiques J. G. Fichte (Doctrine de la science. 1801-1802, 1987). Point n’est besoin d’insister ici sur ce qu’en disait le philosophe allemand. Car la problématique de la vérité scientifique à propos de l’Afrique souffre de plusieurs affections, et souvent, la plus handicapante, ressortit à un idéalisme universaliste porté par la science elle-même et son subjectivisme.

Ce subjectivisme Peter Geschiere la désigne sous l’appellation d’« ectoplasme ethnographique ». L’anthropologue batave explique, à propos des cultures africaines, qu’il fut impossible de comprendre l’Afrique du dehors, de son dehors, à partir d’expériences scientifiques toujours ceintes de certitudes quant aux méthodes et aux savoirs qu’elles ont produits. La science, fonctionnant comme un fétiche propre, s’est alors trouvée prisonnière d’un seuil ethnographique qu’elle n’a pas pu franchir, produisant ainsi une membrane dont la seule vertu est de fournir aux concepts et méthodes en Sciences Humaines et Sociales (SHS) leur cécité artificielle. Insensible donc à la motilité spatiale, au divers, elles ont produit un monolinguisme épistémologique tyrannique, mais d’entrée faillible, car réfractaire à sa propre altérité. Enveloppée de ce drapage-là, les SHS, entraînées sur le terrain africain, avaient fini par générer des émanations sensibles à l’odorat des autres. Ces autres qui, aujourd’hui, portent de noms rebelles : postcolonialisme, pensée décoloniale, etc. Et c’est à partir de leurs prises de distances critiques que l’universalisme est interrogé et repensé dans des périphéries autrefois ignorées et moquées. On comprend donc que la remise en cause de la géographie des savoirs contemporains et l’hégémonique legs cognitif qui la légitime suscitent émotion et déraison vindicatives chez les tenants d’une certaine tradition de pensée classique. L’Université est-elle devenue nostalgique de son pouvoir exclusif de nommer l’Autre ?

La structure de la pensée scientifique n’autorise guère à le croire. Les états d’âme que soulève l’émergence d’une pensée symétrique à elle-même en périphérie, dès le départ espace de « non-savoir », de « non-science » et/ou de pensée anorganique, démontrent au contraire que la « membrane ethnographique » des sciences par devers laquelle se constituait le pouvoir de se penser en pensant le monde et les autres, a longtemps constitué en talisman ouvert sur la fabrique d’un imaginaire scientifique d’airain, et qui pour cela, tarde à entamer sa mue. Elle avait été, en quelque sorte, inflexible à toute « pensée sauvage », et fait croire, au cours de sa la longue histoire constituante, de Descartes à Kant, aux vertus d’un système de pensée dont les représentations s’effondrent aujourd’hui dans une auto-sédition systémique, comme autrefois le monde de Chinua Achebe s’achevait dans le tonitruant brouhaha de la modernité occidentale broyant les forêts ibo et leurs pouvoirs magiques. Et pour le dire autrement, à l’heure du monde globalisé, l’Occident n’a jamais été aussi proche de l’Afrique par la pensée. Avec l’écologie décoloniale, il apprend subrepticement à structurer son rapport au monde en peau noire, pendant que sur le terrain politique et économique, il s’emploie à perpétuer son avance acquise en quatre cents ans de domination géopolitique et économique.

L’ectoplasme ethnographique généré par la production et la pratique des SHS, dans ce contexte, a surtout été une ethnologie de ses sciences justifiées par le désir de puissance symbolique. Il a eu donc ceci de particulier : ne pas conduire l’homme à son autre, mais une race à une autre, sans expérience immersive capable de faire sens avec lui, parce que nourri à sa racine ancillaire par une logique antagoniste sémiotique dont l’Histoire a été aussi bien le moteur que le carburant. La pensée-monde qu’elle a ainsi diffusée, cette pensée de soi à propos du monde, n’en a été à la fois que le masque (J. Tonda) et le fétiche (P. Geschiere). En effet, le point de vue structurant l’espace-monde l’a toujours emporté sur l’objectivité de la structure même du monde, voire de son objectivation. Elle a donc fait des Sciences Humaines et Sociales une métaphysique subjective, dès lors qu’elles ont eu pour objet l’Afrique ! C’est pourquoi comprendre l’Afrique des Autres, et du nègre en particulier, sous les angles de leurs intelligences conceptuelles, a conduit à la saisir d’emblée comme « un continent noir » ; autrement dit, à faire corps avec une idéalité conceptuelle ne vivant et ne se métamorphosant que dans la structure de l’imaginaire scientifique qui l’organise en systèmes de pensée, de méthodes et des concepts propres et asymétriques à leur objet.

L’Afrique réelle, celle des pratiques régulées par des institutions non seulement lignagères mais aussi modernes, celle des représentations et des croyances tels que le Bwiti, le Vaudou, la Kindoki, etc. et leurs « épistémologies », reste encore méconnue des Africains eux-mêmes, au nom de l’Histoire, mais surtout de ces systèmes et leurs imaginaires qui l’ont interrogée du dehors. Par exemple, Isabelle Klock-Fontanille s’est employée à montrer que les écritures africaines ont été découvertes, déchiffrées et interprétées, non à partir d’elles-mêmes, mais à partir d’une « ligne de partage » constituée par une téléologie phonocentriste qui de fait, et de par ses logiques immanentes propres, excluait toute science de l’écriture africaine des champs de savoirs autour de la graphie. Quand cet « ectoplasme ethnographique » constituant la métasubjectivité des discours scientifiques à propos de l’Afrique n’est pas pointé du doigt, il faut trouver d’autres facteurs qui en ont brouillé la lisibilité.

La contribution de Valentin Moulin est, de ce point de vue, explicite. En questionnant l’invention de l’écriture au Cameroun, il met à découvert non seulement l’importance culturelle de cet outil, mais aussi, prouve pourquoi le souverain bamoune Ndjoya tint tant à constituer un système graphique indépendant des modèles étrangers (allemand et français). On trouve alors dans sa contribution une nouvelle approche doctrinaire de la vérité, dont l’écologie, les méthodes et savoirs générés expliquent fondamentalement le retard accusé par l’Afrique mondialisée au forceps d’une colonisation à logique universalisante et/ou standardisante.

Comment donc surseoir à l’Afrique inventée par la médiation scientifique et culturelle en tant que fétiche et intelligence des autres ? C’est ici qu’il faut reprendre Peter Geschiere pour le mettre à distance, aux fins d’extraire de sa contribution le message essentiel qu’elle porte. Si l’Afrique est donc si différente d’elle-même, et aujourd’hui indifférente à elle-même, c’est qu’elle a appris à penser en-dehors d’elle-même et à partir de « l’ectoplasme ethnographique » de l’Autre dont elle a fait son identité propre. Les revues scientifiques africaines de Sciences Humaines et Sociales en portent le témoignage concret, et de façon massive, dans celles où se manifeste encore et toujours l’absence de distance critique du chercheur africain par rapport à leur emprise. Cette emprise grâce à laquelle les concepts et méthodes dits universels s’y meuvent en ritournelles et en discours figuratifs à la troisième personne du singulier. Certes, on n’y apprend toujours. Mais bien plus souvent peu de choses. A tout le moins, on lit entre leurs lignes notre incapacité à penser l’Afrique à partir d’eux. D’où l’hypothèse suivante : sur les terrains africains, les SHS n’ont pas encore trouvé d’objet, puisqu’elles s’y déploient avec les yeux des objets qui les ont faites ailleurs. Elles s’y exercent donc en marques déposées d’auteurs et/ou d’auteurs déposés.

Cette méprise doit être sérieusement appréhendée, car l’avenir de la pratique des sciences en Afrique en dépend. Sur le plan idéologique, les penseurs africains ne peuvent désormais se justifier par une pensée anthropologique différentialiste héritée de la Négritude critique. Pour le dire autrement, sans reprise réflexive sérieuse et mise à distance des savoirs dits universels, voire de la pensée dite monde, il ne sera possible de penser l’Afrique que dans la continuité du legs historique et colonial qui l’a constituée en tant qu’objet de la Science des Autres. Et cela, pour une raison simple : il n’y a guère d’universel sans particulier. Contrairement aux idées reçues, l’universalité de l’Afrique ne peut plus se concevoir sur le terrain du corps, de l’identité, des mythes et des contes autour du feu. Cette manière de penser et vivre le continent est révolue, meurtrie par sa propre redondance ! Il nous faut donc la reconsidérer pour la reconstruire sur celui de la désincarnation et du concept local, c’est-à-dire de la capacité d’abstraire le réel africain pour lui donner l’aspect immatériel et intelligible, à partir desquels penser l’Afrique autrement, d’elle-même et en elle-même, pour la produire et la reproduire technologiquement. L’ontologie traditionnelle du noir que médiatise l’anthropologie africaine si chère aux continentaux, n’a guère conduit à l’Homme tout court, et à l’Africain en particulier. Elle l’a enfermé dans une lamentation nocive. C’est pourquoi se mettre africainement en représentation mondiale ne peut plus se faire aujourd’hui qu’à une condition fondamentale : rejeter le dogme universaliste de l’ethnographie scientifique occidentale, prendre des libertés avec elle, et surtout la réinterroger pour faire corps et sens avec elle et avancer vers l’Homme. Voilà donc l’axiologie centrale à défendre, laquelle est portée par l’œuvre historique d’Isidore Ndaywel è Nziem, du moins, telle qu’elle nous a été décrite ici même par Emmanuel Banywesize. Il y a donc ici partage d’un optimisme fondé sur des axiomatiques philosophiques et de téléologies nouvelles du sens commun, voire d’un vivre-ensemble planétaire autrement défini. Ce que nous propose Bonaventure Mvé Ondo, dans sa conférence inaugurale « Du crépuscule à l’aurore », précise les contours d’un monde en attente de venir. Le philosophe écrit : « Il ne s’agissait pas pour moi aussi de prophétiser, comme cela est courant aujourd’hui, mais de connaître ce qui est destiné à être dépassé. Comme l’oiseau de Minerve, la philosophie assume la pensée d’un monde qui s’évanouit pour désormais aider à scruter l’horizon du jour qui se lève. Jour dont j’ose penser qu’il ne sera pas simplement la répétition des jours anciens, mais bien un jour nouveau pour le continent et le monde. Un monde qui ne peut plus consacrer le règne de l’intolérance, du racisme, des révisionnismes et des inégalités ».

Certes, nombre de continentaux ont pris la mesure du danger de la dépersonnalisation qu’engendre la pratique mimétique des SHS dans les institutions universitaires d’Afrique. Mais l’optimisme de ce philosophe ne peut laisser insensible tout observateur des terrains scientifiques africains. Ainsi ne peut-on plus nier la prise de forme reconnue à une tendance au renouvellement intérieur de la pensée universitaire dans le continent. Néanmoins, l’épaisseur de la conscience reconnue à cette tendance demeure encore asymétrique à son potentiel pédagogique et de recherche. Quelques facteurs expliquent la légèreté de son poids intellectuel actuel et de sa visibilité sociale : d’une part, la bibliologie occidentale toujours massive dans les universités africaines, et d’autre part, l’absence de politique culturelle autour de l’édition, du livre, de la promotion et de la diffusion des savoirs et des sciences. A tel point que l’Afrique demeure l’un des rares continents au monde où l’enseignement se pratique avec des auteurs et des livres étrangers. Or, surseoir à l’Afrique pour la rendre lisible à partir d’elle-même suppose une démarche inverse. Et celle-ci prend corps. Ici. Ou là. L’école de sociologie gabonaise, nous dit Placide Ondo, a entamé sa mue pour apprendre à interroger par elle-même des « objets banals ». Si cette démarche est stimulante, et en appelle à de nouvelles traditions de pensée, elle prouve que cette prise ouvre les portes de l’avenir, en incitant chercheurs et enseignants-chercheurs à produire l’Afrique immatériellement et/ou conceptuellement à partir de ses propres objets, « banals » fussent-ils. La réponse africaine à la structuration d’une conscience universelle significative de l’Homme trouve aussi dans la publication d’Armel Ovono un développement original fondé sur sa critique de la notion de réfugié. Si le système des conventions mondiales et celui des Nations Unies en font un être de « nulle part », l’habitant d’un « non-lieu » légitimé par le droit international en ce que le réfugié est l’infigurable citoyen d’un non-Etat, le traitement que lui concède la logique lignagère africaine, au contraire, l’établit dans ses droits humains comme un être déraciné relocalisé. Elle en fait un Humain cessant d’être en déshérence et en prise avec son nouvel environnement, au moyen d’un ensemble de règles immuables. Ces exemples, s’il était besoin d’insister, montrent qu’à partir d’une topologie réflexive propre, l’Afrique qui s’ouvre à elle-même aux fins de se dévoiler elle-même, porte des réponses à ses propres questions et aux interrogations mondiales. Pour se connaître et/ou de se re-connaître, elle a donc intérêt à engendrer une réflexivité symétrique à elle-même. Ainsi pourra-t-elle un jour se risquer à se projeter dans le monde en tant que métaphysique (dimension universelle), et non plus en tant qu’anthropos (dimension empirique).

Ce numéro 3 est double, comme chaque numéro annuel publié par les Editions Oudjat en Ligne (OeL). Au volume thématique, il adjoint un volume libre. C’est pourquoi, en plus des Actes du colloque de Libreville « L’Afrique au XXe siècle », les lecteurs trouveront un autre volume de contributions. Il a été intitulé « Miroirs d’Afriques. Les quotidiens éprouvés ». On y rencontre un certain nombre de savoirs à partir desquels comprendre l’Afrique contemporaine et sa pluralité/diversité.

Les Editions Oudjat en Ligne (OeL) remercient tous les auteurs des numéros précédents pour leur avoir fait franchir un palier décisif dans la structuration de leur plateforme éditoriale. Celle-ci vient de franchir le seuil de deux milles connexions en un an et demi ! Voici donc l’occasion idéale qui conduit à saluer les actions des institutions qui les ont accompagnées : le Campus Numérique Francophone de Libreville et l’Agence Universitaire de la Francophonie, l’Université Omar Bongo, le Centre National de la Recherche Scientifique et Technologique du Gabon, ainsi que l’UNESCO, l’Organisation Internationale de la Francophonie et l’Institut de Recherche en Sciences Humaines de Libreville. Les Editions OeL ne peuvent ignorer tous les acteurs du colloque de juin 2019 qui ont permis de faire avancer le débat sur la place et le rôle des SHS en Afrique. A n’en point douter, les Actes du colloque « L’Afrique au XXe siècle. Savoirs, concepts, méthodes et doctrines scientifiques » donneront à ce site une nouvelle dynamique numérique, grâce à la précision et à la variété de leurs contenus, ainsi qu’à leurs aspects parfois polémiques. Ces caractéristiques, on les trouve aussi dans les contributions libres ici réunies. Que leurs auteurs trouvent en ces dernières lignes la part fondamentale reconnue à leurs contributions.

Pour terminer, les Editions OeL tiennent à signaler les innovations introduites cette année dans la présentation des articles de ce numéro double. Ainsi, offrent-elles aux lecteurs une meilleure mise en forme des textes pour en faciliter l’accès visuelle.

Bonne année 2020 et bonne lecture à tous !

Georice Berthin Madébé,
Directeur Administratif et Scientifique

Pour citer cet éditorial : Georice Berthin Madébé, « Penser l’Afrique. Surseoir à l’Afrique », Editorial, Revue Oudjat en Ligne, numéro 3, janvier 2020. ISSN : 978-2-912603-96-8.


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