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Savoirs endogènes et mondialisation néolibérale.
Comment repenser l’ordre politique dans l’Afrique contemporaine ?

Arsel Moro Ngui, Université Omar Bongo, Gabon


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Les débats et la recherche sur les savoirs endogènes se concentrent depuis des années sur la valorisation du savoir local dans le contexte des projets de développement (très) locaux pour contrebalancer la tendance ancienne d’une faible prise en compte des connaissances endogènes dans les activités de planification, de suivi et d’évaluation des projets de développement (productions agricoles, élevage, pêche, médecine traditionnelle, techniques d’irrigation). Mais cela débouche toujours sur une forme de bricolage du développement qui ne peut véritablement pas transformer toute la société.

Ainsi, il faut insérer, selon nous, la problématique des savoirs endogènes dans une perspective macrosociale et donc en termes d’idéologie globale. Nous pensons que les concepts de « savoirs endogènes » et de « développement endogène » élaborés respectivement par Hountondji et Ki-Zerbo dépassent le simple cadre communautaire local, voire les seuls enjeux nationaux.

Leur portée est à plus large spectre. Ils se situent dans les problématiques de l’Etat africain post colonial en bute à des dynamiques du dedans et de dehors. Ces dernières freinent son développement politique, économique et social, et son insertion dans une mondialisation dominée par l’idéologie néolibérale. Dès lors, le néolibéralisme en tant que « modèle économique dominant » (Hugues Puel, 2005) et vecteur de toute une série de savoirs et de valeurs ne constitue-t-il pas un frein, un risque à ce retour aux sources sur les savoirs culturels africains à mêmes d’impulser une dynamique endogène de développement tant sur le plan politique que socioéconomique ? A cette question nous voyons deux sous enjeux sous forme interrogative : le premier est de savoir si la « civilisation matérielle » (Braudel, 1979) du néolibéralisme est ontologiquement opposée aux savoirs endogènes africains d’une part et d’autre part, si elle peut percevoir positivement ce retour au « sacré » de l’Afrique.

En effet, si l’on suit la logique de Philippe Marchesin (1999) selon laquelle ce qui est un enjeu au Sud est « une nouvelle menace » au Nord, l’Afrique qui est de plus en plus perçue comme « un continent en réserve du développement » selon l’expression de Sylvie Brunel (2010), ne court elle pas finalement le risque d’ être entravée sur la route qui mène à ses savoirs endogènes et donc à son émergence. Dès lors, ne faut-il pas finalement sortir d’un côté de ces approches suspicieuses dites de « développement endogène », ou « auto centré » de l’Afrique qui jusque-là dominent l’Anthropologique et la science politique africanistes, au demeurant, elles risquent, à terme, de ne déboucher que sur une impasse scientifique et méthodologique et de l’autre l’approche sécuritaire dite « des nouvelles menaces » ? Autrement dit, ne doit-on pas privilégier un dépassement de ces approches et suggérer plutôt le « codéveloppement » ?

L’hypothèse défendue par cet article est que le retour aux savoirs endogènes africains ne doit pas viser l’« isolation » de l’Afrique. Bien au contraire, elle gagnerait, sans triomphalisme messianique comme parfois on l’entend ici et là (l’Afrique est l’avenir du monde, le monde dépendra de l’Afrique, etc.), à revenir au-devant d’une scène mondiale complexe en tant qu’une « unité organique » arbitre des grands équilibres de tous ordres (démographiques (rajeunissement), économiques (ressources minérales), idéologiques (culturel), environnementaux (biodiversité).


1. La focale endogène pour mieux comprendre la société politique africaine
En étudiant le fonctionnement des sociétés (politiques) africaines sous le prisme des « savoirs endogènes », il y a une forme d’invitation automatique à revoir les « dogmes » des sciences politiques et de l’anthropologie Franco-africanistes. Sont visés essentiellement, d’une part le concept de « l’État néo patrimonial » (Médard, 1992, 1981) et celui de « la politique du ventre » (Bayard, 2006, 1989).


1.1. Sortir des dogmes de l’extraversion.
Bien qu’ayant éclairé pendant longtemps le fonctionnement des sociétés politiques africaines, ces concepts, devenus des dogmes, sortes de discours conventionnel dans le champ des sciences sociales africanistes (science politique, anthropologie politique, économie, histoire notamment), n’ont pas moins véhiculé une sorte de regard extérieur, mieux de « jugement » ou d’ordonnance occidentalo-centriste de l’État africain et partant du fonctionnement même de toute la société africaine.

Les représentations que l’approche occidentalo-centriste se fait de l’Afrique se fondent, souvent inconsciemment ou délibérément, sur la dénégation de l’historicité propre de ces sociétés. Ce qui produit un discours peu ou pas objectif, à l’exemple du discours de Nicolas Sarkozy de 2007 à Dakar sur l’homme noir qui ne serait pas suffisamment encore entré dans l’histoire ou encore des propres attribués au président américain Donald Trump en janvier 2018 (« pays de merde »). C’est-à-dire une analyse misérabiliste qui minimise souvent l’histoire, la perception et les savoirs endogènes de ces pays. Ce qui tend par voie de conséquence à ne voir que la dépendance, l’endettement à l’égard du monde occidental et des discours qui visent à moraliser les sociétés subsahariennes dépendantes, immatures et morbides, du moins telles que sont perçus sous ce prisme occidentalo-centriste. D’où la nécessité d’abandonner la notion "d’État dépendant" postcolonial et son corollaire, le « paradigme du joug ». D’où la nécessité d’abandonner aussi les catégories d’entendement de l’État moderne, telles qu’elles ont été forgées dans et pour le contexte occidental, qui s’ajustent mal à la réalité du pouvoir d’Etat en Afrique. De même loin d’un rejet aveugle, il est clair, sous le prisme des savoirs et d’une culture politique endogène, que ni les approches wébériennes d’État- nation, ni le paradigme bureaucratique ne semblent être les clés adéquates pour une analyse des réalités africaines (politiques, sociales et économiques) contemporaines. Ceci d’autant plus que les outils conceptuels de l’Occident (démocratie, autoritarisme, totalitarisme, etc.), déjà déficients dans ces aires géographiques, sont utilisés dans un contexte où l’opinion occidentale reste gorgée de stéréotypes sur le pouvoir et l’État en Afrique, en particulier quant au rôle que la corruption et le tribalisme sont censés jouer au sud du Sahara.

Pour le philosophe béninois Paulin Ijdenu Hountondji (1994, 9), il faut entendre par « savoirs endogènes » l’ensemble des connaissances, notions, dogmes, pratiques dont les racines s’incarnent dans une « activité scientifique autocentrée », c’est-à-dire non extravertie, dont l’origine n’est pas située en dehors du sujet individuel ou collectif qui l’a produite et la vit comme une expérience épistémologique et sociale. Donc, l’endogénéité de cet ensemble de savoirs renvoie à des pratiques culturelles comme activités théoriques et pratiques aux plans sociaux, scientifiques, technologiques et politiques au sein d’un groupe social donné. Ce concept s’éloigne de ce qu’Achille Mbembé nomme (2000, v) un « ethno-nationalisme racialisant » c’est-à-dire « le mur d’un narcissisme politique, culturel et intellectuel » comme le sont la négritude (noirs) et l’occidentalo-centrisme (blancs). A leur différence, le concept de « savoirs endogènes » se veut universel car pour Hountondji (1994, 14) les savoirs endogènes, ont existé et existent dans toutes les cultures et dans toutes les civilisations humaines (Européennes, Asiatiques, Africaines…). Le mot endogène, renvoie au lieu de production de ces savoirs et postule que tout savoir (technique, artisanale, intellectuelle) a en-soi son origine socio spatiale, c’est-à-dire qu’il prend appui sur les données empiriques et intellectuelles d’une culture donnée. Philippe Rozin (2006, 151) écrit dans ce sens que « Elle [la culture, ndlr] correspond en effet à une inscription, dans l’espace et le temps, de références et d’outils, qui permettront de répondre à des sollicitations imprévisibles. On parle de ‘sollicitations imprévisibles’ pour des évènements qui pourraient mettre en crise la vie sociale de certains groupes, ou encore qui débordent des ressources cognitives et ne permettent plus d’expliquer certains contextes spécifiques ».

Dans le même sens, Koffi Niamkey (1992, 121) donne une sorte d’avertissement ou de mise en garde lorsqu’il souligne que l’endogène n’est ni un passéisme idéalisé, ni un enkystement, encore moins le traditionnel. Ce n’est ni un palliatif ni un investissement réactionnaire prospérant dans l’économie du faire comme l’autre. Ce n’est pas non plus une exigence de technologie sous-développée pour sous-développés confrontés à la difficulté d’accès aux technologies modernes du fait de la pénurie de capitaux ou du refus du principe de la délocalisation ou du transfert de technologie. Autrement dit, il ne s’agit pas de parler d’une refondation culturelle et politique des systèmes politiques africains de proposer des bricolages du types « on va encore faire » ou « essayons de voir » mais d’une analyse rigoureuse, systématique visant à construire un ordre politique et social intégré, cohérente face à la mondialisation néolibérale.

Sa nature et son intention ont pour matrice et pour finalité l’espace culturel qui l’a fait être. Si les dogmes politiques tels que « Etat néopatrimonial », « politique du ventre » tendent à décrire des pratiques sociales observables dans le fonctionnement de l’État post colonial africain, ils ne sont pas moins la conséquence, en partie, de l’importation de « savoirs endogènes » d’autres sociétés (extraversion) qui ont et font pourtant bonne recette, globalement dans ces mêmes sociétés où elles sont d’origine. Simplement parce que ces savoirs ne sont pas appliqués là où ils ont été produits, c’est-à-dire en fonction des causes et besoins propres à ces sociétés (économiques, politiques et sociales). Á ce propos, Pascale Laborier (2014, 170) révèle que pour Michel Foucault l’Europe, a produit ses propres savoirs pour assurer son développement politique, économique et social. C’est ce système de savoirs que Foucault appelle « gouvernementalité », c’est-à-dire « la tendance, la ligne de force qui, dans tout l’Occident, n’a pas cessé de conduire, et depuis fort longtemps, vers la prééminence de ce type de pouvoir qu’on peut appeler le « gouvernement » sur tous les autres : souveraineté, discipline, et qui a amené, d’une part, le développement de toute une série d’appareils spécifiques de gouvernement [et, d’autre part,] le développement de toute une série de savoir ». L’Occident, selon Latouche, a donc tenté de « gouvernementalisé » le reste du monde, notamment les anciennes grandes puissances coloniales européennes (France, Angleterre, Portugal, Espagne, Belgique), c’est-à-dire d’importer ces valeurs. En effet Serge Latouche montre que l’Occident, au terme de longs siècles de tractations, s’est transformé en une machine conquérante non contrôlable, ayant la certitude d’être universelle parce qu’elle est reproductible. Croissance illimitée des marchandises, multiplication des réseaux de communication, urbanisation intensive, changements techniques continuels, éclatement de la famille-souche, émancipation des femmes, État-providence, scolarisation forcée, démocratie parlementaire - le modèle occidental est persuadé d’être le meilleur. Il joue de la fascination qu’il exerce sur les élites et les peuples pour s’exporter au Sud et à l’Est.

L’universalisation de ce modèle se heurte pourtant à des résistances et à des obstacles de toutes natures. Pour sa part, Norbert Elias (2003) étudie ce processus de formation de valeurs endogènes dans la société occidentale à partir du moyen-âge et qui a abouti à la formation d’un État centralisé et d’un système de valeurs et de mœurs (civilisation occidentale) qui oriente les modes de pensée, de vie et de production.

Loin d’un procès, il s’agit juste de montrer ici que l’Etat et la démocratie occidentale sont le reflet de luttes internes sur des siècles qui ont abouti à la production de savoirs endogènes au plan politique (John Locke, Montesquieu, A. Tocqueville…), mais aussi économique et social (A. Smith, Malthus, Ricardo, Walras…). Ces savoirs endogènes occidentaux ont produit d’un côté le libéralisme politique (démocratie et droits de l’homme) et de l’autre le libéralisme économique (capitalisme et marché).

L’admission de l’échec de la « greffe » ou de l’importation de l’Etat occidental en Afrique (Badié, 1992, Bayart, 1996, Latouche, 2009) est aussi et d’abord un échec idéologique, c’est-à-dire celle d’une mission civilisatrice débutée sous la colonisation et qui devait trouver son aboutissement dans l’octroi des « indépendances » à partir de 1960 puis dans la troisième vague de démocratisation qui a touché ces mêmes sociétés à partir de 1990. Tout s’est donc accéléré en moins de cent ans pour effacer, il faut le dire, les savoirs endogènes africains (destruction de la mentalité du colonisé pour ne penser et ne raisonner que dans l’idiome et le schéma opératoire extérieur). Or, cette tentative radicale de changement de matrice idéologique montre ses limites : retard de développement économique par rapport aux Nations asiatiques avec lesquels les pays africains étaient à peu près au même stade économique dans les 1930 et 1950 et connaissant divers régimes d’occupation étrangères (colonisation, protectorat). Les intellectuels africains ayant grandi sans discernement (mimétisme absolu du Blanc après un séjour scolaire en métropole) sont aujourd’hui comme les premiers « évolués » dominés par l’amour de l’extraversion au début du XXe siècle.


1.2. La voie « endogène » pour résoudre les questions d’identité et de légitimité.
Martin Zinguelé (2010) montre que cinquante ans après les indépendances, les pays africains n’ont révolutionné leurs conditions de vie et que le rouleau compresseur de la mondialisation néolibérale ne vise pas à faire des peuples africaines les mieux nourris, éduqués, payés et gouvernés. Il actualise ainsi la nécessité d’une révolution culturelle par la réappropriation des savoirs endogènes comme ferment de l’idéologie qui doit faire émerger, loin de calculs partisans, un Africain débarrassé de cette mentalité du colonisé qui ne croit pas à ses propres talents et capacités et rêvent de l’Europe comme le continent du salut. Les migrations des jeunes Africains aux larges des côtes méditerranéennes en attestent.

En effet, le modèle d’État et de démocratie hérités de la colonisation a marginalisé au plan institutionnel les identités culturelles (ethnicité ; autochtonie). Or, comme le note Martin (1998), ces identités ont montré qu’elles pesaient dans ce système électoral et partant dans le fonctionnement de l’appareil étatique. La déstabilisation de la Cote d’Ivoire par l’ « ivoirité » (Banegas, 2007), le génocide au Rwanda (Prunier G., 1998) et les violences politiques au Burundi (Chrétien J-P, 1997)au Kenya (Medard C, 2008), ou encore la peur des Fangs au Gabon (Rossatanga-Rignault, 1993) montrent à quel point la démocratie occidentale et le modèle d’Etat wébérien (principe de compétence) ne sont pas effectifs à cent pour cent. De plus, les pratiques sociales observées par Bayard (2006) dans le fonctionnement de cet État importé en Afrique et plus généralement encore, le phénomène de la monétarisation des relations sociales (Olivier de Sardan) et du vote (Banegas, 2003) traduisent une différence de perception culturelle des relations sociales et politiques. On voit toute la difficulté de la positivité des sciences politiques et juridiques à saisir ces variables culturelles locales ou traditionnelles autrement que sous le schème de la régression, de la résistance à la modernité, ou comme des caractéristiques du sous-développement appelés à se diluer dans le temps selon une vision linéaire, transitologique ou développementaliste de la politique en Afrique subsaharienne. La dot, l’arbre à palabres, la gérontocratie, les mécanismes de fonctionnement des sociétés africaines acéphales comme celles dotées de « chefs », à l’instar d’anciens systèmes cités-Etats ou royaumes (pré)coloniaux (Congo, Fouta-Djalon, Dahomey, Bambaras (Ségou, Kaarta), Chaka Zoulou…) sont autant d’expériences porteuses de savoirs endogènes sur le plan politique, exploitables et à mêmes de permettre l’invention de formules politiques originales, c’est-à-dire des Constitutions adaptées à la réalité culturelle, historique, ethnique, tribale, territoriale, religieuse et mythologique de nos sociétés. Ce qui éjectera le caractère artificiel des constitutions africaines actuelles pour la plupart contestées, inadéquates avec la manière psychologiquement les acteurs (groupes culturels) se représentent ou s’imaginent le pouvoir dans la société. Des savoirs politiques endogènes ancestraux dont le réexamen et la réévaluation par rapport au contexte actuel de la mondialisation néolibérale seraient sans aucun doute d’un grand apport tant sur le plan de la science politique, de la sociologie, de l’anthropologie que sur le plan économique. Il s’agit de bâtir un système de gouvernance culturellement intégré qui pourra impulser un « développement endogène » (Hountondji). L’entreprise consiste à identifier, voire à « réinventer » (Hobsbawm E, et Ranger T. , 2006) ces savoirs afin de les adapter pour qu’ils jouent pleinement un rôle plus prégnant dans l’organisation sociétale africaine actuelle : élection (types), légitimité (types d’autorité), crises (prévention, règlement), gouvernance (administrative, économique et sociale).

Dans cette perspective, Rossatanga-Rignault (2011) estime les pouvoirs ou régimes établis africains n’entrent pas de facto dans les catégories wébériennes de légitimité qui sont la légitimé traditionnelle, la légitimité rationnelle et la légitimité charismatique. Mieux, même dans le monde, ce constat peut être fait dans d’autres configurations, sans que cela n’entame ce qu’on entend par « légitimité » des gouvernants dans ces situations-là. Donc, face à ce qu’il qualifie de «  crise universelle de la démocratie électorale », Rossatanga-Rignault propose, pour ainsi dire, la prise en compte de variables endogènes et donc de savoirs politiques propres à la société africaine et donc des manières de faire en la matière pour réformer les systèmes politiques africains et leur donner la quintessence et le sens qu’ils recherchent. Pour lui, la légitimation politique dans l’Afrique pré coloniale ne passait pas par le bulletin secret et pourtant, aussi bien dans les sociétés acéphales que dans les peuples à tradition de chefferie ou de royautés précoloniales, les ‘’chefs’’ étaient légitimes et conduisaient ces peuples comme s’ils avaient été élu à bulletins secrets comme cela a été importé de l’Occident.

Pour l’historien Joseph Kizerbo (2009, 9), tous les pays déclarés ou supposés comme développés l’ont été à partir de leurs ressources culturelles propres. A cet égard, le modèle japonais s’est appuyé sur le shintoïsme, tout comme le modèle chinois sur le confucianisme, le modèle turc sur des valeurs arabo-musulmanes. Pour lui, ces modèles sont inimitables en soi. Ils se sont articulés voire enrichis au contact de données extérieures, certaines valeurs de cultures et de civilisations occidentales. Selon le professeur Daniel A. Bell (2010), spécialiste de la Chine, si l’ère Mao a permis à la chine de décoller, sous fond, quoi que l’on puisse dire politiquement, mais d’une révolution culturelle locale se référant à un éthos de savoirs endogènes sélectionnés et mixés avec l’idéologie marxiste du régime communiste de l’époque, la tendance de la Chine actuelle est celle d’un retour aux valeurs traditionnelles. Il estime dans ce sens qu’« Aujourd’hui, le confucianisme a une fonction politique plus légitime, et pourrait contribuer à l’édification des nouveaux fondements moraux du pouvoirpolitique. Le communisme n’inspire plus les Chinois, et on estime, de plus en plus, que la relève doit être cherchée, en partie du moins, dans les traditions chinoises. Or, le confucianisme apparaît comme la voie la plus naturelle ». Mais, il souligne les enjeux d’une réforme idéologique du système politique à partir du confucianisme. D’abord, au plan intérieur il incite à une ample démocratisation politique, aux valeurs humanistes et donc à plus de respect des droits de l’Homme ; d’autre part, au plan extérieur, ce retour aux savoirs endogènes traditionnel chinois (confucianisme) pourrait susciter la crainte des Occidentaux car porteuse d’un regain de nationalisme et qui pourrait être assimilés par les Occidentaux au « fondamentalisme » avec des tendances antioccidentales alors que les intérêts économiques de l’Occident (Etats-Unis, Europe) avec la Chine sont très importants.
L’enjeu de l’Afrique, sous l’angle des savoirs endogènes est de devenir à son tour ce que Braudel (1979, 12) appelle une « économie-monde », c’est-à-dire un « morceau de la planète économiquement autonome, capable pour l’essentiel de se suffire à lui-même et auquel ses liaisons et ses échanges intérieurs confèrent une certaine unité organique ».


2. L’exigence d’endogeneité face à la mondialisation néolibérale
Pour saisir au mieux l’enjeu du rapport entre les savoirs endogènes, creuset mental de l’État africain « libre » et la mondialisation dominée par la logique néolibérale, nous allons dans un premier mouvement à chercher à comprendre en soi la « civilisation néolibérale » à partir de son historicité occidentale propre avant d’envisager, dans un second mouvement la nécessité d’éviter un probable « choc de civilisations ».


2.1. Naissance et évolution de la « civilisation matérialiste » occidentale.
Comme soulignés, nous avons dit que pour comprendre les enjeux d’une renaissance culturelle africaine dans le contexte de la mondialisation néolibérale actuelle, il faut au préalable chercher à bien saisir les fondements historiques de cette « civilisation matérialiste » afin de mesurer la capacité ou pas d’affrontement ou de « co-développement » possible entre une Afrique revitalisée aux sources de ses savoirs endogènes et cette idéologie mondiale dominante qu’est le capitalisme.
Pour Schumpeter (1946, 189), le capitalisme a des origines très lointaines dans la civilisation humaine à commencer par l’Antiquité qui avait des activités capitalistes (production et accumulation)et le Moyen-Age (l’importance des moulins à graine). Il note que les institutions et les pratiques fondamentales du capitalisme, comme le crédit ou le commerce, existaient déjà dans le monde antique. Dans ce qu’on peut appeler « l’ancien monde » gréco-romain, Schumpeter (ibid, 189) relève qu’« Il y avait des usines produisant pour des marchés ; il y avait des banques et des marchands qui faisaient du commerce international. Les bouleversements et les dévastations accompagnant la chute de l’Empire romain de l’ouest ne détruisirent pas entièrement le commerce capitaliste et les manufactures ». A l’intérieur du monde médiéval, les obstacles sont multiples : les corporations limitent les innovations ainsi que la production et déploient un cadre réglementaire imposant (Schumpeter, 1954, I, 254).

Mais à l’époque, les corporations limitent la production, ce qui conduira d’autres producteurs à chercher à s’affranchir des réglementations des guildes, en allant s’installer en dehors de villes où leur poids était trop important (Schumpeter, 1946 , 190) [1] . A l’époque, il n’existe que deux voies pour atteindre la richesse, le prestige et monter sur l’échelle sociale : l’Église (dès le Moyen-Âge), l’Armée (hiérarchie des Seigneurs militaires). La troisième voie sera celle des affaires. Elle est réservée aux entreprises capitalistes – d’abord commerciales et industrielles, puis minières, enfin industrielles. Mais à l’époque, le capitalisme, en tant que nouveau système de production, de consommation et d’accumulation de richesses, n’est pas encore très vulgarisée. Voilà pourquoi Schumpeter souligne que pour qu’il devienne prégnant, il fallait une « masse critique » d’entrepreneurs. Mais c’est dans « le temps long » que cette « classe sociale » (entrepreneurs commerçants, industriels, producteurs) se constituera. Ici, l’entrepreneur est l’acteur central du changement économique et social dans la société occidentale du milieu XIIe et XVe siècles. Mais pour Braudel (1985, 67), il fallait d’autres conditions au développement de ce nouveau système économique et social : l’adhésion sinon la complicité de la société aux savoirs et valeurs du capitalisme, disons à la « civilisation matérielle » qu’elle insufflait. Ce qui sera grâce au pouvoir politique et aux intellectuels. En effet, ce pouvoir se trouvait dans les mains des hommes d’affaires ou fortement influencés par eux, dans les villes-États d’Italie, à Venise, Gênes, à Florence ; plus tard, au XVIIe siècle, en Hollande et en Angleterre, avec la révolution de 1688 ; la France ne connaissant que tardivement une telle adéquation avec la révolution de 1830 qui verra l’arrivée au pouvoir d’une bourgeoise capitaliste qui va favoriser le capitalisme. Mais la période de l’émergence de la forme actuelle du capitalisme divise (Marx, Braudel, Schumpeter). Elle se situerait au XIIIe siècle à partir de l’Italie.

La révolution industrielle a été chez Schumpeter, un élément-clé de l’expansion du capitalisme qui va transformer l’ancien système économique agricole (pré capitaliste) en un système d’économie de marché chez Schumpeter (1979, III, 61). En effet, si d’autres « facteurs extérieurs » (niveaux des récoltes, modifications de politique commerciale protectionniste, guerres) influencent ce nouveau système, la révolution industrielle est consubstantielle au capitalisme moderne. Pour lui (1939, I, 241), elle s’étend, du moins dans le cas anglais, du XIIIe au XXe siècle. Parallèlement à ces innovations qui révolutionnent complètement la production agricole et l’industrie (acier, fer, ensuite électricité, chimie, motorisation), le marché fait son apparition. Autrefois (X-XIIe siècle) identifié à des foires commerciales et agricoles pour réaliser des échanges et acquérir de la monnaie, il prend une ampleur inédite et s’assimile aussi bien à des espace physique que fictifs. Il devient le lieu de fixation de la valeur d’échange de tous les marchandises, y compris la force de travail. Braudel (1979, III, 237) souligne à ce propos que : « le marché national a été l’un des cadres où s’est élaborée, sous l’impact de facteurs du dedans et du dehors, une transformation essentielle pour le démarrage de la révolution industrielle, je veux dire la croissance d’une demande intérieure multiple, capable d’accélérer la production dans ses divers secteurs, d’ouvrir les chemins du progrès ». Le commerce, la finance, le développement de grandes firmes (agricoles, minières, industrielles) donnent une consistance au marché. Les économistes (Adam Smith, David Ricardo, Thomas Malthus, Jean-Baptiste Say, Léon Walras…) prennent position pour défendre les libertés économiques (propriété privée des moyens de production, laisser-faire) et définir les mécanismes de fonctionnement de cette nouvelle économie capitaliste (la division du travail, la valeur des biens, la loi des débouchés, la circulation de la monnaie, la répartition du profit, le calcul à la marge).

Sur le plan politique, comme déjà esquissé dernièrement, le développement des États nationaux favorise et accompagne le capitalisme. En effet, le laisser-faire se traduit par le retrait de l’État et des contrôles administratifs dans l’économie. La révolution industrielle permet à l’Europe de rattraper son retard vis-à-vis de la Chine (Braudel, 1979, I, 36).

Le XIXe siècle voit donc le capitalisme industriel se développer rapidement et dominer peu à peu toutes les structures économiques et sociales. Toutefois dans le même temps, la condition ouvrière se détériore, les salaires sont très bas, les conditions de travail précaires. Les excès du capitalisme créent une hostilité à son encontre. La crise économique frappe l’Europe entre la fin du XIXe siècle et le début du XXe siècle : surproduction, chômage, inflation. En 1929 c’est l’apothéose avec la crise boursière. Ce qui va marquer un tournant dans le libéralisme classique. L’idéologie socialiste qui nait des revendications ouvrières dans les usines pour revendiquer de meilleurs traitements et conditions de salaires séduit une partie presque entière de l’Europe et même jusqu’aux États-Unis (Schumpeter , 1950), tandis que d’autres pays adoptent le système marxiste qui est une contestation radicale du capital puisqu’il met un terme à la gestion privée de l’économie pour tout concentrer aux mains de l’État. Mais, Keynes (1936) ressuscite le capitalisme libéral en remettant profondément en cause les postulats classiques (retour de l’État dans l’économie, accroissement de la consommation, adaptation de la production à la demande effective). Ces idées sont bien accueillies en Angleterre. Jusqu’au milieu du XXe siècle, c’est l’application d’un capitalisme guidé qui prédomine. Dans le milieu des années 1970, les « Trente glorieuses » sont stoppées par une crise mondiale (pétrole, finances) et montrent l’essoufflement du modèle keynésien ainsi que l’utopie du socialisme (Etat providentiel) à redistribuer plus aux classes populaires (emplois, salaires, mesures sociales) que ne produit l’économie (croissance).

Un nouveau libéralisme se met donc en place et se répand dans les pays occidentaux (Etats-Unis, Angleterre, Allemagne, France, Italie, Japon….) dans les années 1970-1990 soutenus par de nouvelles écoles de pensées économiques et philosophiques (Ecole de Londres, Ecole de Fribourg, Ecole de Chicago…). Parmi les promoteurs les plus connus de ce nouveau libéralisme, on peut citer Milton Friedman et Friedrich Hayek. Pour eux, c’est la tendance au tout-marché, le refus des règles, la consommation (consumérisme), la spéculation boursière, la domination de la finance et des intérêts économiques sur les autres enjeux politiques (droits de l’homme), social (chômage) et environnementaux (exploitation intensive des ressources naturelles).


2.2 Le choc des civilisations ou co-développement ?
La thèse de Samuel Huntington (2007) sur le choc des civilisations, en dépit des critiques enregistrées, est pertinente et vérifiable surtout après la Seconde Guerre mondiale. Pour lui, les peuples se regroupent désormais en fonction de leurs affinités culturelles. Les frontières politiques comptent moins que les barrières religieuses, ethniques, intellectuelles. Au conflit entre les blocs idéologiques de naguère succède le choc des civilisations. Il écrit : « les conflits entre groupes issus des différentes civilisations sont en passe de devenir la donnée de la base politique globale » (Huntington, 2007, 9). Mais loin d’une vision radicalement eschatologique du monde à cause des conflits entre « savoirs endogènes » des différents peuples du monde, parce que c’est bien de cela dont il est question ici, il rassure paradoxalement en disant que « les chocs entre civilisations représentent la principale menace pour la paix dans le monde, mais ils sont aussi, au sein d’un ordre international désormais fondé sur des civilisations, le garde-fou le plus sûr contre une guerre mondiale [2] », ( Huntington, op. cit.)

L’hypothèse d’un « développement endogène » ou « auto centré » n’est pas sans signifier que l’Afrique a deux options : soit elle se referme sur elle-même pour trouver ses propres voies de développement en limitant vaille que vaille ou de manière bien planifiée (nouvelle monnaie, nouveaux systèmes démocratiques, nouveaux rapports d’échanges intra-africaines et logiques frontalières) ; soit l’Afrique développe une posture extérieure agressive pour se faire respecter dans ses valeurs et savoirs propres retrouvés ou assumés. Mais dans tous les deux cas, elle risque de finir par développer un rapport conflictuel avec l’Occident. Ce que cette dernière craint déjà avec le réveil total à terme de la Chine, de la Russie et des Pays musulmans.

L’enjeu des savoirs endogènes ne se situe pas à la micro échelle d’un laboratoire de recherche, d’un micro projet gouvernemental, financé par un fond mondial dédié, sur la sauvegarde du patrimoine culturel au niveau des villages ou communautés rurales, mais vise dans la « longue durée » à créer de nouvelles conditions mentales et partant politiques et sociales qui peuvent repositionner l’Afrique actuelle sur l’échiquier mondial. Condition essentiel pour accomplir la vision des fondateurs de l’Organisation de l’Unité Africaine, notamment le bloc de Kwamé Nkumah, Haïlé Sélassié et Sékou Touré qui militaient pour une modèle africain souverainiste.

Huntington parle d’ « indigénisation » c’est-à-dire de reconfiguration, de domestication par les élites et sociétés du Sud des dogmes hérités ou acquis par les contacts avec l’Occident, autrement d’un mixage entre savoirs endogènes et savoirs extérieurs. C’est-à-dire le « co-développement ». Il montre dans ce sens que les pays de l’Asie (Chine, Inde…) sont devenus les Nouveaux Pays Industrialisés (NPI) ou les Dragons d’Asie parce que dans les années 1950 à 1970, leurs élites, bien formés à l’école occidentale, ont pris conscience de leurs savoirs endogènes. Il cite abondamment des pays comme l’Inde (hindouisation de la vie politique) considéré comme la première démocratie du monde par sa population et son système démocratique spécifique. Il écrit dans ce sens que « ce processus global d’indigénisation est manifeste dans les différents modes de retour au religieux auxquels on assiste dans de nombreuses parties du monde, et surtout dans le renouveau culturel des pays asiatiques et musulmans, sous l’effet surtout de leur dynamique économique et démographique [3]. » .

Hountondji propose une piste fondamentale que nous partageons avec quelques ajustements. Il y a d’abord le « travailr » sur la reconnaissance de l’objectivité scientifique et intellectuelle des savoirs endogènes. Kizerbo (1972) parle dans ce sens du début de l’émergence d’un nouvel esprit scientifique fait de rupture critique, radicale et ouverte selon le mot de Gaston Bachelard [4]. Concrètement, il s’agit d’une identification, suivie d’une transmission et d’une codification de savoirs endogènes entre intellectuels et de savants culturels (guérisseurs, devins, griots, cordonniers, forgerons, chasseurs, sorciers, etc.) et les diplômés et les universitaires africains dans tous les domaines. Pour lui, l’Afrique doit assumer cette démarche qui consiste à rejeter la vision occidentalo-centriste qui voit ces savoirs comme des archaïsmes, des pesanteurs ou freins à la modernité. Dans le même élan, Kizerbo estime qu’il faut aller vers la vulgarisation de ces savoirs endogènes à travers l’éducation. Cependant si séduisante que soit cette idée, elle ne prend suffisamment pas en compte les facteurs risques avec la mondialisation néolibérale, c’est-à-dire l’impact à court, moyen et long terme d’une « indigénisation » des programmes de formation pré primaire, primaire, secondaire et universitaire qui inclue elle-même les langues nationales nouvelles à introduire (dont plusieurs sont orales).

Il ne faut pas prendre cette étape comme ordinaire voire facile. Bien au contraire, elle est décisive. Au Maroc (Tozy Mohamed,1999 ; Mouhssine Ouafae, 1995) par exemple, la première tentative en 1957 d’ « arabisation » du système d’enseignement primaire et secondaire avait été un échec faute d’une masse critique de cadres et d’une impréparation. Mais dès les années 1970, l’arabisation de l’enseignement s’était déroulée étape par étape, touchant d’abord les matières littéraires et mettant fin, par exemple, à la philosophie. Cette arabisation a été menée à son terme en 1989, notamment dans les sciences et le français est devenu une langue étrangère à l’école. Mais cela a fortement influé sur le niveau général des élèves qui, d’après les enseignants et responsables marocains, a beaucoup baissé par rapport à celui des élèves des années 70. Or, des matières comme les sciences, les mathématiques, le droit international, l’économie, la médecine, n’ont jamais été arabisées à l’université. Il en est alors résulté une crise de l’enseignement supérieur. Mais trente ans plus tard, les enjeux stratégiques (économie (immigration vers l’Europe, délocalisation des firmes occidentales au Maroc) et sécurité (lutte contre le terrorisme) [5] de la mondialisation néolibérale ont pris le dessus sur un programme historique de gouvernance du Maroc à partir de ses savoirs endogènes (langues, culture, références scientifiques). Le 10 février 2006 le Roi Mohamed VI a validé le projet de retour à la langue française dans l’Éducation nationale du Maroc [6]

L’idée de co-développement ne renvoie pas ici ni aux schèmes, ni aux discours politiques (gauche/droite) en France et Europe au sujet de l’Afrique pour affronter l’immigration massive clandestine, la pauvreté et le terrorisme. Elle signifie, dans la droite ligne de ce qui précède d’une prise de conscience endogène qui doit amener les Africains à fonctionner mentalement autrement. Il s’agit de sortir de la mentalité de sous-développement, de la logique d’assistanat en acceptant que l’Afrique devienne elle-même une « économie-monde ». Cette dernière doit évoluer à partir d’une vision souveraine différente à côté(« co ») des autres économie-mondes (Europe, Asie, Etats-Unis). Ce co-développement est en réalité la finalité du processus de mise en valeur des savoirs endogènes. Avec une nouvelle mentalité qui supprime celle de la rente, de la dépendance, de la protection extérieure, de leçons extérieures sur le type d’économie, de régime politique, de réformes à mettre en œuvre, l’Afrique ne devrait plus avoir besoin d’attendre de l’extérieur ce qu’elle doit faire en toute responsabilité. Évidemment, le co-développement ne signifie pas l’auto-isolement de l’Afrique, mais davantage des choix éclairés pleinement assumés tant sur les types d’institutions, de procédures de légitimation, de gouvernance économique qu’au niveau social.


A quoi doivent véritablement servir les savoirs endogènes ? Il s’agit de la préoccupation à laquelle cette étude a tenté de répondre sous l’angle de l’Afrique. Souvent perçus comme relevant de la curiosité des intellectuels, des ONG et partenaires au développement ou évoqué au passage dans le cadre de projets locaux, les savoirs endogènes ont pourtant un champ plus important, notamment dans leur dimension politique. Si la colonisation a cru faire table rase des systèmes d’organisation sociale et politique africaine (invention de chefferies, introduction du salariat, prédominance des savoirs endogènes occidentaux dans tous les domaines de la vie : agriculture, médecine, sciences, éducation, etc.). Un siècle plus tard, l’Afrique qui a utilisé un logiciel dont il n’avait que la notice sans en connaître d’utilisation réalise, par comparaison, que le développement a été tangible, sinon de réelles avancées, au cours des dernières décennies dans les aires culturelles qui ont gardé un fond conséquent de leurs savoirs endogènes (Asie, monde arabo-musulman, Amérique du sud) en dépit des influences (néo) coloniales (impérialisme militaire, politique, économique et culturel) des grandes puissances occidentales. Ces dernières ne doivent cette suprématie qu’à un long mais fécond processus historique d’affinement de leurs savoirs endogènes dans tous les domaines pratiques de leur société. Le néolibéralisme et le mondialisme en sont des produits incontestables. Comment l’Afrique peut donc émerger ?

La valorisation sinon le retour des sociétés africaines aux savoirs endogènes se pose donc aujourd’hui comme une forme d’exigence dans le cadre de la construction d’un État à la fois national et fort mais aussi pour l’insertion de celui-ci dans le système mondial. Les savoirs endogènes sont alors pensés en tant qu’outils militants pour une libération mentale ou culturelle de l’Africain et de l’Afrique.

Mais, la tâche n’est guère aisée, au regard du nombre de « vieux » et donc de « bibliothèques » qui ont déjà « brulé » depuis les indépendances à nos jours, pour paraphraser un adage africain. Ainsi, la faisabilité d’une telle réforme doit être étudiée avec rigueur. Ce qui rend nécessaire selon nous un cadre plus global pour porter et impulser un tel processus, à savoir l’intégration continentale. En effet, la taille du défi et ses enjeux face à la mondialisation néolibérale invitent clairement à un dépassement des clivages entre souverainistes et fédéralistes au sein de l’Union Africaine pour proposer une démarche africaine commune à tous les États en matière d’identification, de collecte, d’archivage, de travail sur la scientificité de ces savoirs endogènes. Ensuite, elle joue comme un paramètre clé pour la vulgarisation et l’évaluation à moyen terme de ce processus. La construction africaine elle-même en serait profondément changée en terme de vision interne et externe du monde et donc de ses actions.

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Pour citer article :
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ISBN : 978-2-912603-96-8.


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Notes :

[1Cette partie sur l’histoire du capitalisme est tirée, pour partie, de l’article de Fabrice Dannequin dans la revue L’Economie politique intitulé « Braudel, Schumpeter et l’histoire du capitalisme », 2006/1 (no 29), p. 99-112. DOI 10.3917/leco.029.0099

[2Ibid, 10

[3Ibid, 100

[4On retrouve l’idée d’une démarche scientifique en la matière chez O. Badogo (2009). Savoir endogènes et défis de la modernité scientifique : réflexions d’un archéologue. L’ancien et le nouveau. La production du savoir dans l’Afrique d’aujourd’hui (sous la direction de Paulin J. Hountondji), Cotonou, Centre Africain des Hautes Etudes

[5L’arabisation étant considérée, à tort ou à raison, par les tenants de la mondialisation néolibérale comme synonyme d’islamisation et donc de radicalisation. D’où l’introduction du français dès le primaire dans l’objectif dans vingt ans, de créer des citoyens marocains nouveaux

[6Le Monde a consacré un dossier sur cette réforme intitulé « Le Maroc enterre trente ans d’arabisation pour retourner au français ». URL en savoir plus sur http://www.lemonde.fr/afrique/article/2016/02/19/maroc-le-roi-mohamed-vi-enterre-trente-ans-d-arabisation-pour-retourner-au-Francais_4868524_3212.html#p8sSqfZ8gs2tGTDf.99.

 

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