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Du mâle dans le féminin.
Figures du féminisme dans Féminin interdit d’Honorine Ngou

Dacharly Mapangou, Université Omar Bongo, Gabon


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Il n’existe pas […] d’espèce masculine ou féminine, il n’y a qu’une espèce, l’espèce humaine (G. Szczyglak, 2002, 268).
Le genre est un élément constitutif des relations sociales fondé sur les différences perçues entre les sexes, et le genre est une façon première de signifier des rapports de pouvoir (J. W. Scott, 1988, 141-142).


Il est bien évident que le débat sur la condition et le devenir de la femme dans les sociétés africaines francophones contemporaines encore régies par la domination culturelle, sociale et symbolique du patriarcat [1] reste toujours d’actualité. Au demeurant, il suffit d’un regard scrutateur sur l’organisation politique et socio-économique de ces sociétés, pour comprendre qu’il y reste inscrit tout entier dans leur histoire et leurs institutions, taraude et imprègne encore les esprits des féministes de toutes sensibilités. Bien évidemment, au Gabon, ce n’est pas l’actualité quotidienne qui nous dédirait, encore moins les essais ou les fictions romanesques d’engagement littéraires telles que Fureurs et cris de femmes (1989) d’Angèle Rawiri, Histoire d’Awu (2000) de Justine Mintsa et surtout Féminin interdit (2007) d’Honorine Ngou sur laquelle nous avons jeté notre dévolu et décidé d’entreprendre une analyse de la présence du mâle dans le féminin. Porte-parole des femmes dont elle dévoile l’histoire dans une société patriarcale où elles sont toujours reléguées à des rôles sociaux, culturels et politiques marginaux et subalternes, l’écrivaine gabonaise, dans sa première fiction romanesque, relate non seulement les conditions de vie douloureuses et affligeantes des femmes dans un pays de l’Afrique noire francophone d’aujourd’hui, mais en outre met en évidence une critique de la société africaine contemporaine qui se trouve au cœur de la dénonciation des métarécits [2] de la tradition et de la modernité et de leur dynamique légitimatrice de domination, d’oppression et d’exclusion telle qu’on la lit, par exemple, dans La condition postmoderne. Essai sur le savoir (1979) de Jean-François Lyotard, Trouble dans le genre. Féminisme et subversion de l’identité de Judith Butter ([1990], 2005), La distinction de sexe. Une nouvelle approche de l’égalité (2007) d’Irène Théry, De l’utilité du genre (2012) de Joan W. Scott.

Nous partons de l’hypothèse selon laquelle il y a dans la poétique du récit romanesque de Ngou un recours aux postulats du féminisme postmoderne en vue de parvenir à la déconstruction et à la transgression des pratiques, des modèles et des normes sociales établies, qui enferment les femmes dans des rôles personnels, sociaux, institutionnels et politiques symboliquement peu valorisés. En effet, nous pensons que le choix par l’écrivaine gabonaise des postulats de ce courant de pensée féministe s’inscrit dans l’élaboration d’une littérature engagée qui place le personnage féminin dans un mouvement émancipateur reposant sur la mise en cause du stigmate qui touche collectivement les femmes, pour construire leur identité et s’affirmer comme des êtres à part entière. Même si Honorine Ngou ne se réclame pas directement de l’étiquette « féministe postmoderne », il n’en demeure pas moins que Féminin interdit, qui est empreint de féminisme, laisse transparaître quelque chose de l’ordre d’une stature féministe postmoderne. Ainsi, nous imputons à cette fiction romanesque de Ngou une stature féministe postmoderne parce que la pensée féministe qui s’y déploie se fait remarquer de celle des autres mouvements féministes qui l’ont précédé, ceux-ci ayant « pris les conceptions patriarcales et modernistes pour préférence au lieu de s’en écarter, de se rallier aux grandes théories explicatives du comportement humain » (E. Sizoo, 2003, 35). Il s’agira donc dans cette réflexion, qui se déclare en effet une contribution aux innombrables réflexions actuelles sur les diverses façons de promouvoir l’égalité totale entre femmes et hommes dans tous les champs de la société africaine contemporaine toujours dominée par le patriarcat, de voir comment la vision féministe postmoderne de la femme dans la fiction romanesque de Ngou jette le trouble dans les rapports sociaux de sexe et de genre.


1. En espérant un fils : masculinisation du genre et postmodernisme féministe
Féminin interdit offre à son lectorat l’occasion d’aborder la problématique, si importante pour Honorine Ngou, des relations égalitaires entre les sexes dans les sociétés africaines noires francophones strictement patriarcales. De fait, l’écrivaine gabonaise, on le sait, dans sa fiction romanesque, consacre plusieurs pages à la déconstruction [3] de ce qui lui apparaît comme une injustice sociale : privilégier la naissance d’un fils et discriminer celle d’une fille. A la lecture de ce texte, nous constatons, nonobstant les lumières qui éclairent les sociétés africaines noires francophones contemporaines toujours profondément patriarcales, que la naissance d’une fille est tenue encore pour un événement de mauvais augure pour la famille en général, et surtout pour le père. A contrario, dans ces sociétés où l’homme de la famille demeure le plus souvent son seul soutien, la venue au monde d’un fils se présente plutôt comme un événement heureux. Comme en témoigne le sentiment de déception, de peur et de honte ressenti par Dzila avant aussi bien qu’après la naissance de sa fille Dzibayo – qui signifie littéralement : « est-ce nécessaire de lui donner un nom ? » (H. Ngou, 2007, 11) –, lui qui, pour oblitérer le mépris de ses congénères, attendait avec impatience qu’Ebii, sa jeune épouse, accouchât d’un garçon. Il suffit de relever cette séquence narrative du texte pour se rendre compte que ce quinquagénaire privilégie la naissance d’un fils au détriment de celle d’une fille : «  […] Par moments, il craignait d’être déçu et était terrifié à l’idée que sa femme accouchât d’une fille, cet océan d’ennuis. Pour Dzila, avoir une fille, c’est ne rien avoir du tout. Un fils est plus sûr : il reste au village, le bâtit et l’agrandit. Il défend aussi les intérêts de la famille et du clan, tandis qu’une fille va faire la richesse d’une autre famille. Pendant qu’il pestait d’une voix monocorde et nasillarde contre la naissance d’une fille dans son foyer […] une femme sorti précipitamment de la cuisine et vint se tenir au seuil de la porte en criant à tue-tête : - Prenez les écuelles, prenez les nasses, que les femmes s’apprêtent pour la pêche ! A cette annonce, Dzila comprit qu’une fille lui était née. Il s’engouffra aussitôt dans sa chambre et s’assit nerveusement sur le lit […] Avec un moral en berne, Dzila avait besoin d’une solitude salutaire et se mura dans un long silence. Il pensa qu’il n’avait pas épousé la femme qu’il voulait ; celle qui pouvait lui donner un fils aîné et plusieurs autres fils utiles au clan que des filles. Sorti vaincu d’une compétition qu’il avait secrètement engagée avec son frère, Dzila ressentit une amertume et une révolte jamais connues auparavant. En proie à un désordre psychologique, il murmura avec hostilité : « On dit que tous les enfants se valent. C’est faux. La fille qui vient de naître sera la propriété d’un homme. Moi, j’avais besoin d’un superbe remplaçant. La présence d’un fils dans mon foyer aurait donné un sens à ma vie et plus de force à mon action. Pourquoi faire une fille dans un monde où l’homme triomphe… ? » » (H. Ngou, op. cit., p. 8-9).

Il résulte de cette séquence narrative que Dzila est prisonnier d’un système de normes et de valeurs familiales et sociales qui favorise le sexe masculin et discrimine le sexe féminin. Pour ce père malheureux de la naissance de sa fille, le pouvoir, la personnalité et la fierté d’un père se trouvent assujettis à l’identité sexuelle de l’enfant à naître. C’est pourquoi le sexe masculin est érigé dans l’imaginaire collectif de la société à laquelle appartient l’auteure en emblème d’une classification attendu qu’il est l’attribut permettant de définir et mesurer la position sociale d’un individu.

Soulignons par ailleurs que son rêve d’avoir absolument un fils ne s’étant pas réalisé, Dzila, contrairement à d’autres pères, dont les préjugés issus de l’environnement socioculturel inhibent leur fibre tant paternelle que filiale, au lieu de manifester une indifférence viscérale à l’égard de sa fille ou refuser de la reconnaître pour tel, va plutôt être tendre avec elle, lui témoigner toute son affection et surtout s’inquiéter de son avenir. Comme le lecteur le sait, « à défaut du garçon qu’il avait désiré, Dzila s’était mis à aimer sa fille. Il lui apprit à être autonome, à ne pas plier l’échine devant l’obstacle avant d’avoir atteint l’objectif qu’elle s’était assigné » (H. Ngou, op. cit., p. 16). En fait, l’effusion affective caractérisée de ce père pour cette enfant, qui n’a représenté à sa naissance ni la joie ni le bonheur qu’il a impatiemment attendus, mais qu’il tient désormais comme à la prunelle de ses yeux, donne donc d’emblée le ton postmoderne de l’écriture féministe d’Honorine Ngou. Ainsi, dans sa tentative de défier le pouvoir mystificateur de la domination masculine, Dzila va comme le père d’Ahmed dans L’enfant de sable de Tahar Ben Jelloun (1985) qui, sans héritier mâle, décide unilatéralement d’élever sa fille née dans un monde où l’homme triomphe comme un garçon. Comme le signale le narrateur lorsqu’il déclare : « Au corps de garde, Dzila confia à ses frères que sa fille aurait l’éducation d’un garçon. Elle exécuterait les travaux qui leur sont réservés et irait à l’école au lieu de se marier jeune. Dès trois ans, il prit l’habitude de l’inviter au corps de garde pendant qu’il jouait au songo, un jeu de calculs. Il était heureux de la voir en compagnie des garçons et souhaitaient qu’elle eût leur tempérament. Lorsque le soleil commençait à décliner et que les poules cherchaient où dormir, Ebii demandait à sa fille de rentrer à la maison. Dzila répondait parfois à sa femme sur un ton d’indignation : - Laisse-la encore un peu dehors. Tu risques de la rendre peureuse. Elle ne doit avoir peur de rien et sera une fille brave. Si tu veux qu’elle vienne te voir piler la banane et décortiquer l’arachide, je refuse. […] Dzila alla plus loin ; il initia sa fille à jouer au football… Il lui interdisait formellement de pleurer quand elle se battait avec une fille ou un garçon et l’encourageait à se défendre » (H. Ngou, op. cit., p. 12).

En nous appuyant sur les propos du narrateur, nous pouvons dire que Dzila, en se résolvant d’éduquer sa fille comme un garçon, ne fait plus partie de cette communauté d’hommes africains noirs à mentalités arriérées, à l’instar de son grand-frère « qui se targuait d’avoir trois fils alors que son puîné n’avait qu’une minable fille » (H. Ngou, op. cit., p. 21). En agissant de la sorte, Dzila, comme un véritable postmoderne, refuse d’adhérer « aux systèmes de pensées annexées aux notions de consensus ou de vérité logocentrique » (J. Paterson, 1993, p. 1). Bien évidemment, par cette résolution visant à modeler à sa fille Dzibayo un psychisme en conformité avec l’idéologie dominante, Dzila démontre qu’il peut choisir les valeurs auxquelles il veut adhérer ; il fait valoir sa propre vérité. Ainsi Dzibayo va-t-il s’enfermer dans l’identité masculine voulue et construite par son père. Quant à Dzila, il va vivre avec l’illusion que sa fille est un garçon. D’ailleurs, cela se matérialise par sa résolution de lui interdire d’effectuer les tâches destinées exclusivement aux femmes. Par exemple, elle ne doit sous aucun prétexte aider sa mère à « piler la banane » ou à « décortiquer l’arachide », encore moins de traîner dans la cuisine – dans les sociétés africaines patriarcales traditionnelles, et même contemporaine, il y a des lieux fréquentés indifféremment par les deux sexes à l’exemple de l’église, du cimetière, de la place du marché, des commerces ; et des espaces où les hommes et les femmes ne se mélangent pas à l’image du corps de garde exclusivement fréquenté par les hommes et la cuisine réservé seulement aux femmes. Cela dit, laisser Dzibayo s’acquitter des tâches traditionnellement prédestinées seulement aux femmes peut être considéré, au rebours du projet féministe postmoderne, comme la récidive d’un métarécit. Ainsi le refus catégorique de Dzila de voir sa fille-mâle les exécuter met-il en évidence la volonté de ce père postmoderne de défier les souverainetés de la tradition, afin de promouvoir une manière de vivre et de penser absolument nouvelle. Bien plus, la narratrice pointe ici du doigt la division sexuelle du travail qui réserve les activités les plus valorisées aux hommes et les plus méprisées aux femmes. Ainsi de la norme consistant à faire du droit d’accomplir les tâches ménagères un privilège féminin.

Cette séquence narrative s’attache également à montrer que la place de la fille-mâle de Dzila n’est à la cuisine en compagnie de sa mère et d’autres femmes – « submergées par les travaux champêtres et domestiques, les mères préféraient garder leurs filles auprès d’elles et les transformaient en précieuses alliées » (H. Ngou, op. cit., p. 13), mais plutôt au corps de garde avec les hommes. Ce corps de garde qui s’érige en un espace de socialisation homosexuée où les jeunes garçons sont initiés et éduqués à la virilité par leurs aînés à travers un ensemble de mises à l’épreuve de transmission des secrets et de savoir-faire entre hommes pour asseoir leur masculinité très dominatrice à l’égard des femmes, voire d’autres hommes. C’est admettre donc que Dzibayo ne doit jouir que des avantages sociaux et familiaux reliés à son identité masculine qu’elle se doit de faire valoir à tout prix. Ainsi son agir de fille-mâle doit-il s’inscrire exclusivement dans un système de normes et de valeurs familiales et sociales qui favorise le sexe masculin et discrimine le sexe féminin.

L’intérêt de ce extrait vient du fait que Dzila, «  [qui] était un père en avance sur son temps » (H. Ngou, op. cit., p. 13), à l’opposé de « beaucoup de parents [qui] pensaient que l’école était l’affaire des garçons et le mariage le destin des filles ; […] s’opposaient à [leur scolarisation et ] les préféraient aux champs plutôt que sur les bancs de l’école » (ibidem), décide unilatéralement d’envoyer sa fille à l’école. C’est du moins ce que suggère cette déclaration du narrateur : « Elle exécuterait les travaux qui leur sont réservés et irait à l’école au lieu de se marier jeune » (ibidem, p. 12). Par cette décision cruciale, Dzila brise l’interdit et le tabou qui entourent l’alphabétisation et la scolarisation de la femme dans les sociétés africaines francophones fondamentalement ancrées dans le patriarcat. Ainsi, il y a tout lieu de penser que le désir de Dzila de voir sa fille faire des études s’exerce d’autant plus radicalement qu’il est transgression de l’ordre social. Car, pour une femme, faire des études et les réussir, c’est sans conteste accaparer une citadelle patriarcale. Prérogative des hommes, le simple fait qu’une femme sache lire et écrire constitue une profanation de la doxa de ces sociétés et cultures fondamentalement patriarcales ou phallocentriques qui consolident leur domination masculine sur la prohibition de la scolarisation de celle-ci. Dans cette perspective, cette profanation ultime que représentent l’alphabétisation et la scolarisation de Dzibayo vaut autant que la libération et le bonheur de la femme. Surtout quand on sait que dans les sociétés dominées par l’ordre patriarcal, les femmes émancipées déstabilisent et révolutionnent les rapports sociaux de sexe et de genre. Ce qui précède trouve un écho dans cette déclaration de Dzila : « Dzibayo, la vie est très organisée. Avant de songer à ma mort et à ton mari, rappelle-toi que l’école te rendra plus autonome et plus heureuse. Tu n’es pas une fille pour le mariage. Dis à la personne qui t’a parlé de mariage que se marier, c’est bien mais réussir ses études, c’est mieux » (H. Ngou, op. cit., p. 20).

Ce qui caractérise l’agir de Dzila, ou plutôt sa perception des représentations des identités de genre, c’est son enracinement dans la condition postmoderne où chacun s’autorise à se forger sa position en manipulant des signes, des codes et des images. Pour lui, qui est l’architecte et l’instigateur de ce simulacre et de cette simulation, mieux de ce « féminin absolument interdit », Dzibayo la fille-mâle satisfait pleinement un déséquilibre psychologique lui permettant de conjurer, sur le plan imaginaire, le fatum qui pèse sur le ventre de sa femme, sur sa paternité tardive et sur sa propre virilité. En agissant de la sorte, il ébranle non seulement les assises de la domination patriarcale dominatrice et castratrice, prône l’émancipation féminine, mais encore et surtout honore l’égalité entre les hommes et les femmes prêchée par La Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne de 1791 rédigée par Olympe de Gouges que l’historien Olivier Blanc considère comme la première des féministes aux idées profondément avant-gardistes dans un siècle des Lumières marqué par La Déclaration des droits de l’homme de 1789. Bien plus, dans la perspective d’une déconstruction de la binarité – celle-ci est comprise comme l’expression même de la discrimination de sexe et de genre, des diverses violences générées dans les rapports hommes-femmes et de l’arrogante domination de la phallocratie –, le personnage de Ngou tend à se décoloniser de toute forme de valeur humaine (fût-elle traditionnelle ou moderne) qui empêche la femme de s’affranchir. Il résulte de ce qui précède que chez le père de Dzibayo, la femme ne doit plus être victime de son sexe et de son genre. D’ailleurs, il déclare avec raison que : « Ce n’est pas le sexe qui compte mais le cœur. On ne doit pas juger un être humain en fonction de son sexe, mais par rapport aux actes qu’il pose. Personne ne connaît l’avenir. Le poussin d’aujourd’hui pourra devenir un coq demain. Je ne voulais pas d’un enfant de sexe féminin, hier. J’ai finalement compris que ma fille est un don de Dieu et qu’elle a peut-être une mission précise à remplir pour le bonheur de tous » (H. Ngou, op. cit., p. 15).

L’on déduit de ce qui précède que les réflexions d’Honorine Ngou sur la dynamique sexe biologique/sexe social et les rapports sociaux entre les femmes et les hommes s’inscrivent dans le sillage des hypothèses développées par Irène Théry dans son ouvrage fort instructif, La Distinction de sexe. Une nouvelle approche de l’égalité (2007). Pour s’en convaincre, il n’est que de lire avec attention ce qu’elle affirme à la quatrième de couverture dudit ouvrage : « Ce n’est pas la nature qui nous fait hommes ou femmes, c’est la société qui nous attribue des rôles masculins et féminins. On n’est pas un homme ou une femme, on agit comme un homme ou comme une femme. Mais aussi, et le plus souvent, comme une personne tout à la fois partenaire d’une vie sociale, congénère de l’espèce humaine, mâle ou femelle d’une espèce naturelle et dépositaire des valeurs humaines ».


2. Trouble dans le genre : pour une réaction postmoderne de la femme contre la domination phallocratique
L’hypothèse de la seconde articulation de cette réflexion est que le trait essentiel du féminisme postmoderne de la poétique de Féminin interdit de Ngou est le trouble dans le genre prêché par Judith Butler. Trouble dans le genre qui fait naître si l’on s’en tient à Yves Charles Zarka (2010, 5-6) : « un sujet qui n’est lui-même ni femme, ni homme, ni autre chose, mais qui peut devenir de tel ou tel sexe selon les contextes de pouvoir et de discours ; […] un être indifférencié [dont les] distinctions ne peuvent plus se limiter à une seule différence (féminin/masculin) mais multiples, réversibles, interchangeables, et mutables, sans exclusion ; […] un corps indifférencié qui n’est ni un homme, ni une femme, ni même un hermaphrodite, un être anonyme et asexué en attente du sexe que lui déterminent les dispositifs de pouvoir-discours ».

En effet, dans la dynamique narrative et discursive de Féminin interdit, Ngou met en scène une femme africaine noire qui n’aura d’autre choix que de franchir les bornes des codes hérités de la société africaine phallocratique. Ainsi, en promouvant son droit à la parole, Dzibayo, l’héroïne de sa fiction romanesque, octroie une nouvelle posture à la femme africaine noire dans une société patriarcale où celle-ci « ne serait plus maintenue dans un statut social proche de celui de l’enfant, du primitif ou du colonisé » (A. Têko Agbo, 1997, 42) ou réduite au mutisme et à la résignation. De fait, quelle que soit la lecture qu’on en fait, Dzibayo, personnage emblématique de la révolte contre la domination patriarcale, détient seule le pouvoir dans cette fiction hyperréaliste et il s’exerce par le biais de son agir. Ainsi, en obéissant à la lettre aux instructions et recommandations de son père, elle manifeste d’emblée le besoin ardent de rompre avec les souverainetés anciennes, d’échapper à l’omniprésence de la suprématie mâle qu’elle prend pour légitimation de la méchanceté des hommes à l’égard des femmes.

C’est ainsi que sur son lieu de travail régi par l’ordre phallocratique et où les femmes – dont l’intelligence a moins d’importance que la forme de leur corps – sont dans l’obligation de se soumettre aux désirs incoercibles des hommes de pouvoir [4], Dzibayo refuse d’endosser le rôle de l’employée qui use de tous ses charmes pour séduire son supérieur hiérarchique libidineux et vicieux, s’offrir commodément à lui comme une prostituée ou se laisser abuser par lui. Parce qu’elle a reçu de son père une éducation d’homme, pense et agit comme un homme, elle n’a pas hésité, afin de garantir la respectabilité et la dignité de la femme, à répondre comme un homme à son patron Lasaud Noula, dont le désir sexuel la réduit au statut d’objet d’appétit pour les hommes. Ce qui induit une déshumanisation et un avilissement de sa personne. D’ailleurs, Emmanuel Kant (1997) a eu raison de déclarer : « aussitôt qu’une personne devient un objet d’appétit pour autrui, tous les liens moraux se dissolvent, et la personne ainsi considérée n’est plus qu’une chose dont on use et se sert ». Pour se retrouver seule avec Dzibayo dans son bureau, afin de satisfaire sa libido et ses vices, il ne s’est d’ailleurs pas retenu de tirer prétexte d’un examen de dossier, alors que tout le personnel a achevé son service et de se permettre, par exemple, de lui passer la main sur les fesses en vue de les apprécier. En fait, Lasaud Noula, dont « la moitié des femmes de l’entreprise étaient passées dans son lit » (H. Ngou, op. cit., p. 252), estime que les femmes, quelle que soit leur personnalité et leur dignité, elles sont préalablement regardées comme des corps créés et sculptés pour exciter et assouvir les désirs et les convoitises des hommes. Ainsi, les femmes existant pour le plaisir des hommes, il veut utiliser la fille de Dzila pour faire une faveur à son corps. Mais Dzibayo n’accepte pas cet état de fait. De même, femme respectable car ayant reçu une éducation stricte de la part de son père, elle ne se soumet pas à l’obligation de disponibilité sexuelle des femmes exercée par son supérieur hiérarchique par des pratiques comme le harcèlement sexuel. En disant non à son supérieur hiérarchique, elle s’est rebellée contre l’autorité. Aussi, en agissant comme un homme, elle tente de transformer sa marginalité radicale en une position plus forte. A titre d’exemple de ce que nous venons d’arguer, commentons ce passage du corpus : « Un soir, il avait plu des cordes, Monsieur Lasaud Noula fit dire à Dzibayo de rester pour examiner un dossier avec lui. Dzibayo […] n’eut pas le choix et exécuta l’ordre du chef. Mais l’examen du dossier n’était qu’un prétexte. Voyant que tout le monde était parti, Lasaud Noula entra subrepticement dans le bureau de Dzibayo et lui passa la main sur les fesses au moment où elle était courbée pour chercher le dossier en question. La réaction de Dzibayo ne se fit pas attendre ; elle donna une bonne gifle à son patron et ne se priva pas de lui dire : - Monsieur, s’il y a des femmes qui sont là pour s’offrir à vous, je suis une exception. On me paie monsieur, jamais on ne m’achète. Elle ramassa ses affaires et sortit en claquant la porte. Lasaud Noula resta là, debout, les mains aux hanches. Aucune femme ne s’était permis un geste aussi agressif à son égard. Lui que toutes les femmes voulaient comme amant ! » (H. Ngou, op. cit., p. 258).

L’on s’accorde à dire avec le narrateur que Dzibayo, se présentant comme une femme libre et fière d’elle-même, mais surtout se considérant comme l’égale de l’homme – comme le stipule l’article 1 de La Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne de 1791 : « La femme naît libre et demeure égale à l’homme en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune » –, ne tergiverse pas pour faire valoir ses droits, sa personnalité et sa dignité. Bien entendu, cette attitude vise à renforcer son identité sociale masculine. Par cette réaction agressive, qui laisse Lasaud Noula interrogateur, Dzibayo, victime d’objectivation sexuelle due à un différentiel de pouvoir, veut faire prendre conscience à son patron que son corps n’est pas un corps-objet à posséder, un corps transformé comme tel par ses regards et ses désirs inconvenants et pervers. Autrement dit, son corps n’est pas la propriété de la collectivité masculine tenant sous sa tutelle et y exerçant des droits quasi-imprescriptibles sur celui d’autres femmes. Il est donc à noter que cet acte désobligeant de Lasaud Noula envers Dzibayo s’inscrit comme un acte de profanation du corps féminin instrumentalisé, voire chosifié. Aussi faut-il percevoir cette profanation du corps de la femme comme l’expression du pouvoir individuel de certains hommes sur les femmes. Fort de ce qui précède, Ngou conceptualise ainsi dans sa fiction romanesque la domination masculine comme ayant sa finalité dans cette chosification du corps de la femme par la sexualité forcée. Tout est donc fait pour la jouissance totale de l’homme. S’exerce ici la violence de tout homme s’arrogeant le droit de tenir les femmes pour des êtres étant sous le joug de leur autorité en vertu de leur condition de subalternes. Mais avec une Dzibayo rebelle et voix de l’émancipation de la femme, la délégitimation de la domination phallocratique qui prévaut dans les sociétés africaines noires francophones contemporaines poursuit sa marche, puisque ce mouvement contestataire avait déjà été initié par d’autres personnages féminins de la littérature francophone : chez Sembène Ousmane, Aminata Sow Fall, Mariama Bâ, Assia Djebar entre autres.

En postulant que l’écriture de Ngou s’inscrit dans l’ère de la pensée féministe postmoderne, émerge une corrélation entre l’héroïne mise en scène par l’auteur et son agir au sein de l’espace social dans lequel elle évolue. De fait, en suivant à la lettre les recommandations de son père, Dzibayo masculinisé de force par celui-ci – elle est féminin par son sexe et masculin par ses agissements –, choisit, dans ce théâtre de la vie, de mener une existence plus légitime que celle de sa mère et d’autres femmes ayant préféré la soumission à l’émancipation. Femme transgressive, parce que étant le genre de jeune femme à dérouter les patrons harceleurs et ne baissant pas l’échine face à l’adversité, Dzibayo par son agir met en évidence son incapacité à se plier aux normes de la féminité imposées par le patriarcat à l’instar de la soumission et du silence. Par exemple, sur son lieu de travail, bien que combattue par son patron qui ne cesse de la harceler sexuellement ; n’admet pas les contradictions et est heureux de voir ses collaborateurs s’abreuver de ses discours nébuleux, elle ne se garde pas de prendre la parole et donner son point de vue chaque fois que le besoin se présente, à la différence de toutes les autres femmes de l’entreprise préférant se taire, se laisser humilier ou vendre leurs charmes pour être acceptées et se faire une place au sein de cette entreprise. C’est ce que semble traduire ce fragment textuel : « Dans l’entreprise, elle continua de faire son travail avec ardeur et compétence. Seulement, elle remarqua les regards fulminants que son patron lui lançait quand il présidait des réunions. Mais elle n’avait rien à faire et posait des questions ou faisait des observations quand cela s’imposait. Elle commit pourtant la maladresse de faire observer au cours d’une réunion que l’entreprise était le théâtre de plein de dysfonctionnements grotesques évitables et que les actes devaient plus parler que les mots pour éviter le pire. Après l’intervention de Dzibayo, Lasaud Noula tapa du point sur la table et lui jeta un regard presque haineux en hurlant : -Madame Atsango, on t’a assez vue et entendue. Je tiens absolument à ce que tu saches que tu dois tenir ta langue dans mon entreprise. Si tu veux commander, tu es libre de le faire chez toi. Ici, c’est féminin interdit, vu ? » (H. Ngou, op. cit., 258-259).

De ce fragment textuel, il ressort à l’évidence que Lasaud Noula ne peut endiguer ou domestiquer la masculinité de Dzibayo. Ici, l’auteure rapporte dans sa fiction romanesque une femme plutôt insoumise au patriarcat. Bien évidemment, cette femme exceptionnelle qui tient tête à sa hiérarchie, met en exergue l’identité de la femme africaine postmoderne, dont le combat sine qua non demeure la revalorisation de son image et l’affirmation de ses valeurs humaines intrinsèques. S’esquisse dans l’écriture de Ngou quelque chose de l’ordre d’une célébration de l’idéal féminin auréolé des vertus de dignité, de courage dans une société hostile où les femmes sont perçues, soit comme des objets ou des instruments de plaisir, soit comme des usines à fabriquer des enfants, principalement des enfants mâles. Rebelle et incrédule à l’égard des métarécits qui touchent la condition des femmes, Dzibayo refuse de cautionner les us et coutumes ou les volontés de cette entreprise aux mains d’un « directeur général incompétent et vicieux » (H. Ngou, op. cit., p. 260). De plus, cette violence, dont fait l’objet la fille de Dzila de la part de son patron, achève de souligner la dimension conflictuelle et hiérarchique des rapports de sexe et de genre. Comme l’a souligné fort justement Gayatri Chakravorty Spivak, Les subalternes peuvent-elles parler ? ([1990], 2009), la réponse est affirmative lorsqu’on rencontre des femmes telle que Dzibayo qui, faisant montre d’une grande force de caractère, ne s’abstient pas de dédaigner l’autorité de son patron manquant de savoir-vivre et de moralité, et dont les goujateries à l’égard des femmes demeurent toujours désobligeantes. C’est dans cette perspective qu’il faut donc comprendre la réplique de cette femme-mâle qui ne se laisse pas déshonorer par un patron goujat : « - Monsieur, permettez-moi de vous rappeler que je suis une femme mariée. Je demande donc à être respectée. Je ne permets pas qu’un homme qui n’est pas mien s’autorise des gestes ou des plaisanteries déplacés à mon égard. A propos de ce qu’on vous a rapporté, je continue d’affirmer que je n’ai jamais parlé de vous. Je me souviens avoir ajouté au cours de la même discussion avec ma collègue que le mérité n’est pas toujours récompensé dans certaines entreprises, qu’il ne donne droit parfois qu’au mépris et à la jalousie. Il n’a jamais été question de vous monsieur, je suis sincère » (H. Ngou, op. cit., p. 260).

Dans la lignée des fictions romanesques postmodernes, une autre modalité de transgression des normes, et non des moindres, reste la valorisation de la liberté sexuelle que le lecteur observe chez Dzibayo. Bien que déjà adulte, la fille de Dzila sans attendre le mariage considéré comme cadre de la seule relation sexuelle socialement admise dans la société dans laquelle elle évolue, décide de transgresser le tabou de la virginité en contractant une relation amoureuse et sexuelle avec Hémiel, le jeune qui l’épousera plus tard et avec lequel elle aura deux enfants. C’est admettre donc que Dzibayo en tant que postmoderne ne se soucie pas de l’injonction aux femmes à la virginité préconjugale. Par cet acte, par lequel elle met un point d’honneur à arriver pucelle au mariage, elle démontre qu’elle est un sujet féminin émancipé, prototype même de la philosophie postmoderne. Et c’est pourquoi le passage suivant prend tout son sens : «  […] Mais lorsque la nuit estivale commença à tomber sur la ville, Dzibayo devint inquiète, nerveuse. Jamais elle n’avait passé la nuit avec un homme. Elle ignorait tout de la sexualité à son âge et ne savait pas comment Hémiel allait se comporter en découvrant sa virginité. Après tout, il fallait bien se décider avant trente ans. Leur première nuit fut difficile. Hémiel se rendit compte que la jeune femme était vierge. Il n’osa pas montrer son étonnement. Il s’arma plutôt de toute la douceur et de la délicatesse d’un homme amoureux. […] Leur avant dernière nuit à Nice fut marquée d’une pierre blanche ; la folie de l’amour fut à son comble. Les deux jeunes étaient happés par la magie des cœurs et des corps qui s’aiment, se découvrent et s’apprécient. Rien ni personne ne pouvait arrêter leurs étreintes passionnelles et chargées de tendresse » (H. Ngou, op. cit., p. 212).

Il résulte de cette séquence narrative que les sociétés africaines subsahariennes régies par l’ordre établi par le patriarcat sont bâties sur la prohibition de l’acte sexuel avant le mariage, et en se soumettant au désir sexuel d’Hémiel, Dzibayo participe à la rupture du contrat social. Aussi, c’est bien le fait d’échapper à une sexualité codifiée et prescrite, de ne pas subir la situation imposée par l’ordre patriarcal, que la fille de Dzila, qui n’est plus esclave d’une tradition ou d’une modernité, fût-elle religieuse ou païenne, fait valoir sa dignité et l’expression de son libre-arbitre. Par ailleurs, il faut souligner que par cette relation vectrice d’émancipation pour la jeune femme, Ngou explore la sexualité consentie, où la femme postmoderne en tant qu’être respectable et respectée n’endosse jamais le rôle de corps-pour-autrui voué exclusivement à la reproduction ou au plaisir masculin.

Un autre métarécit qui est remis en question ou déconstruit par Ngou dans son Féminin interdit est l’échec du mariage de Dzibayo avec Hémiel qui se solde d’abord, par la rupture, puis le divorce. Il faut signaler en effet que le mariage conditionné par la célèbre phrase « je vous déclare unis par les liens sacrés du mariage, pour le meilleur et pour le pire, dans la richesse et dans la pauvreté, dans la santé et dans la maladie, jusqu’à ce que la mort vous sépare » tout droit prononcée par les hommes d’Eglise, est alors perçu comme une réalisation chimérique. S’ébauche alors le féminisme postmoderne affiché par l’écriture de l’auteure. L’étude de ce passage est éclairante : « Filine, je veux que tu sois forte et que tu admettes l’évidence. Je t’ai aimée de tout cœur et je t’ai épousée pour que nous vieillissions ensemble. Tu m’as fait deux superbes garçons. Mais je me rends compte que je me suis trompé. Je ne me sens plus capable de faire ton bonheur et celui de nos enfants. En plus, mes parents me pourrissent l’existence avec leurs idées. J’aime Adrienne et nous avons des projets sérieux. Je souhaite que nous divorcions à l’amiable. Je te laisse tout ce qu’il y a dans la maison et tout ce qui doit arriver d’Europe. Je te donnerai aussi un chèque tous les mois pour les enfants. Je déménage demain. Ne m’en veux pas, c’est plus fort que moi. […] « Après tout, le monde ne va pas s’arrêter parce que je ne suis plus mariée à Atsango. Mon père m’a transmis le goût de me battre. Je dois être debout malgré tout. », se dit-elle. A Biville, elle appela Hémiel et accepta le divorce qui se passa sans heurt ni passion » (H. Ngou, op. cit., p. 277-281).


Féminin interdit d’Honorine Ngou est une fiction qui s’autorise une lecture plurielle. C’est préalablement le récit d’une jeune fille (Dzibayo), dont le père (Dzila) toujours privé d’héritier mâle. Ainsi en colère contre l’arbitraire divin et résolu absolument à se dresser contre la fatalité, l’élève comme un garçon, afin de neutraliser la féminité de cette enfant qu’il n’a jamais désirée. C’est également une analyse psychanalytique des sociétés africaines contemporaines unijambistes et enténébrées qui n’ont avantage qu’au sexe fort et font litière du faible comme un ersatz nécessaire. D’ailleurs, les pesanteurs sociales sous lesquelles ploie le sexe faible (la femme) dans cette œuvre font de lui une victime de la domination patriarcale. C’est en outre une réflexion sur la dynamique sexe biologique-sexe social dans la construction identitaire de chaque individu en tant que sujet postmoderne. C’est enfin et surtout un essai sur le féminisme postmoderne de l’écrivaine gabonaise, qui se propose de questionner à nouveau ces sociétés toujours régies par l’ordre patriarcal.


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Pour citer cet article :
Dacharly Mapangou, « Du mâle dans le féminin. Figures du féminisme dans Féminin interdit d’Honorine Ngou », Revue Oudjat en Ligne, numéro 1, volume 2, janvier 2018.

ISBN : 978-2-912603-96-8.


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Notes :

[1Christine Delphy (2000, 141) définit le patriarcat comme « une formation sociale où les hommes détiennent le pouvoir, ou encore plus simplement : le pouvoir des hommes » (2000, 141).

[2Il faut entendre par métarécit, toute forme de discours ou récit de légitimation porteur d’une norme universalisante, totalisante, absolutisante qui s’établit comme vérité générale, exclusive et immuable.

[3Ainsi que l’exposent Jacques Derrida, Jean-François Lyotard et Paul Veyne dans leurs travaux respectifs, la déconstruction est une remise en question des pratiques ou critères à la base de légitimation d’une vérité absolue et universelle étant donné « qu’il n’y a pas de vérité absolue, mais une multiplicité de « jeux de vérité » qui dépendent étroitement de leur syntaxe et de leur contexte historique et langagier » (J. Rogozinski, 2010, 67).

[4Dans ses réflexions des rapports qui régissent les relations entre les hommes et les femmes, Pierre Bourdieu pose le problème de la violence symbolique qu’exerce la domination masculine. Ainsi il déclare : « la domination masculine est ancrée dans nos inconscients, dans les structures symboliques et dans les institutions de la société. […] L’ordre social fonctionne comme une immense machine symbolique tendant à ratifier la domination masculine… » (1998, 15).

 

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