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La science en Afrique, pourquoi faire ?
Savoirs endogènes, philosophie et développement dans l’Etat postcolonial

Georice Berthin Madébé, Institut de Recherche en Sciences Humaines, Université de Limoges, Gabon-France


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Quand on interroge l’institutionnalisation de l’école, puis de l’université et des centres de recherches en Afrique subsaharienne, une évidence émerge : elle semble procéder d’une utopie qui a consisté à promouvoir la formation à l’esprit scientifique dans les colonies puis dans l’Etat postcolonial. En se questionnant sur l’authenticité réelle de cette tension, on est amené à savoir si les pratiques réglées par les relations de force entre colonisateur et colonisés permettaient vraiment, dans le contexte historique de la colonisation et celui des indépendances, de rendre la médiation des sciences en Afrique possible et objective.

La très longue présence européenne dans le continent avait compromis l’idée d’une cession de leurs « biens » aux nègres colonisés sans en prévenir les conséquences qui en découleraient immédiatement : comme par exemple, la question du bilan général de la colonisation qui avait provoqué en des temps récents l’émergence et de mémoires sélectives et de dissertations subjectives sur les bienfondés de l’entreprise coloniale. D’un certain point de vue, cette problématique demeure toujours vive et ressortit à un ensemble d’interrogations : quel est l’héritage politique et économique du transfert dans civilisations occidentales en Afrique sous la période coloniale ? Quels fondements intellectuels, psychologiques anthropologiques et sociaux ont permis sa réalisation et quelle humanité nègre ce transfert a-t-il engendrée ? Quel a été son poids véritable sur les populations, traditions, techniques, sciences et sur les savoirs endogènes africains ? Quelle est sa responsabilité morale et éthique ? Enfin, la colonisation de l’Afrique a-t-elle achevé son projet messianique et dans quelle(s) proportion(s) ?

Si personne ne peut répondre aujourd’hui avec exactitude à ces interrogations, à moins de se risquer dans de vagues discursivités aux relents de discours mémorielles amputés, c’est que le silence constitué autour de la colonisation, dès après les indépendances en Afrique jusqu’à maintenant, demeure un épineux problème. D’abord pour les Africains eux-mêmes. Leur incapacité à interroger l’Histoire par leurs propres moyens amène à établir le constat suivant : l’introduction de l’Ecole, puis des Universités et centres de recherche dans le continent ne pouvait qu’être tournée vers une «  pédagogie de l’ignorance  » dont l’économie et ses conséquences troublent et la perception et l’entendement. Sans doute faut-il trouver dans la diffusion de cette « ignorance » le fondement de la médiation des sciences et techniques occidentales dans le continent, le sens de l’organisation administrative et pédagogique des périodes coloniale et postindépendance, leurs implicites et les herméneutiques que cet assemblage amène à reconsidérer dans l’espace et dans le temps.

Ainsi, dans le contexte postcolonial, la création des universités et de Centres de recherche n’a pu poursuivre qu’au moins deux objectifs : d’une part, renforcer la souveraineté des néo-Etats, et d’autre part, rapatrier dans leurs ministères d’enseignement supérieur et de la recherche scientifique des fonctionnaires « formés » pour les universités et les centres de recherche. Pour ainsi dire, rares ont été les débats fondamentaux sur la place et le rôle de ces établissements dans le processus de développement, certains de ces Etats perpétuant même l’organisation administrative coloniale de l’enseignement à l’université. Relégués aux simples fonctions de courroies de transmission, universitaires et chercheurs, par le fait même de leurs fonctionnariats, ont vu passer leurs institutions sous l’emprise des politiques qui en ont limité les capacités créatives et d’innovation ainsi que l’impact social de leurs institutions. Aujourd’hui, les universités et centres de recherche d’Afrique subsaharienne en particulier, pris au piège de cette relation, paraissent éprouver les plus grandes difficultés pour réorganiser les conditions de leur épanouissement. D’un certain point de vue, ce sont de ces faits dont procèdent la négation des sciences et de leur développement dans l’Etat postcolonial.

Cette contribution se propose donc d’analyser ces questions autour de deux axes de réflexion : d’une part, l’ontologie - au sens le plus large de ce terme - de l’Etat postcolonial, et d’autre part, les savoirs endogènes, la philosophie et le développement en Afrique.


1. L’Etat postcolonial. Un Etat sans conscience de soi
Il n’est que de lire différentes littératures de la période coloniale ou les ouvrages qui y référent pour se rendre compte que de l’imaginaire européen s’était doté d’une technologie politique, militaire, économique et scientifique, dont le but était de contrôler l’Afrique afin de mettre sous tutelle ses peuples. Plus de six cents ans durant, le projet d’assimilation du continent africain à l’Europe s’est poursuivi sans interruption. De l’esclavage à la colonisation, les violences physiques, morales et culturelles qui lui ont été infligées l’ont été sur la base d’une certitude : l’homme noir, sans âme et sans civilisation, ne pouvait prétendre à l’humanité. Qu’il s’agisse de la littérature africaine d’époque coloniale ou des œuvres psychiatriques de Frantz Fanon (1952), des écrits d’Albert Memmi (1985), ou ceux militantes d’Aimé Césaire (1956) ou de René Dumont (1962), ou encore des publications relativement récentes d’Hélé Béji (1987 ; 1996), l’idée qui ressort est que la colonisation a été une « imposture » fondée sur une double aliénation : celle du colonisé et du colonisateur. C’est au plan politique que cette aliénation a trouvé des expressions radicales : la médiation de la domination blanche par l’installation de la peur dans le corps et l’esprit du dominé, la privation d’initiative personnelle au Nègre, sa réduction presqu’exclusive aux tâches manuelles, etc. L’imposition à sa tête des pères-fondateurs assujettis à des règles de gouvernance dites «  accords de coopération » après les indépendances achevait la structuration de la servitude morale et psychologique. De fait, il s’est agi, pour l’ex-colonisateur, de s’en assurer la mainmise et ainsi de perpétuer l’exploitation des ressources naturelles dans un cadre politique et économique (J. Ziegler, 2016 ; J. Stiglitz, 2012) bi/multilatéral autour de la Françafrique, territoire de concertations puissant et inhibitif (J.-F. Obiang, 2004) qui conduit à l’anomie politique et imaginative des Etats africains impliqués dans sa géographie. Or, «  depuis l’implantation du colonialisme en Afrique, précise Cheikh Anta Diop, ce sont les grandes idées directrice d’une action générale qui nous manquent le plus. On a réussi à nous en dégoûter […]. Toute attitude qui tend à transcender la situation quotidienne pour avoir une vue d’ensemble des problèmes réels, objectifs, qui existeraient même en dehors de celui qui les examine, est jugée spéculative  » (1990, 79).

Il faut retourner l’Histoire pour comprendre les origines de cette situation. Lors de la Conférence de Berlin (1884-1885), le destin de l’Afrique fut plié. Léopold II, roi belge, recommandait à ses pairs d’exporter la civilisation européenne dans le continent en se préservant d’apprendre aux Africains l’essentiel. Il ne fallait pas les exposer à trop de savoirs au risque de les voir apprendre très vite et mettre en péril la « promesse civilisatrice » de la colonisation.

L’Afrique, en générale, et l’Etat postcolonial en particulier, n’ont pas encore pris conscience des significations concrètes de la « main basse » déployée sur leurs économies, leurs psychologie et autonomie politique, malgré les conséquences auxquelles ils font face quotidiennement et qui pèsent sur eux d’un poids massif. Ils peinent aussi à circonscrire avec raison leur dangereux enlisement dans les frontières périphériques du monde global et de l’humanisation où l’histoire et ses processus les ont circonscrits, tant les problèmes de développement, du développement de la science, celui de la politique, de l’économique, du social et des technologies semblent colossaux et insurmontables.


1.1. L’Etat postcolonial ne peut prospérer sans une Conscience d’exister
De l’ère coloniale à nos jours, la place des sciences positives dans la vie des Africains peut faire l’objet de sérieuses préoccupations. L’opposition entretenue entre traditions africaines et rationalité moderne (PEA Elungu, 1987), entre émotion nègre et raison hellène (L. S. Senghor, 1964) ne semble pas avoir eu que des effets positifs sur la formation, en Afrique, à l’esprit scientifique.

Une des raisons du manque d’emprise des sciences dans la conscience africaine tient à cette dichotomie qui, dans l’esprit nègre, la découvre comme altérité blanche, le Noir ne se définissant lui-même que dans l’univers sécuritaire de ses traditions ancestrales, espace de symbolisations à la fois immuable et intemporel (G. Rossatanga-Rignault, 2013, 39). Etonnamment, cette immuabilité semble pérenne, puisque les révolutions scientifiques du XXe siècle semblent n’avoir eu aucun impact sur elle !

Or, prendre les traditions africaines pour la pierre philosophale du développement en Afrique, c’est faire preuve d’une certaine inconscience. Les contradictions pragmatiques auxquelles le continent se confronte aujourd’hui, de toute évidence, exigent de reconsidérer cette croyance devenue quasi-mystique. Si dans les années 1950 à 1960, l’altérité africaine posée comme une réalité ontologique de la spécificité de l’homme noir lui avait donné l’illusion de sa différence au sein même de l’espèce, les sciences contemporaines, notamment l’archéologie et la génétique, ont sonné le glas de ces illusions issues d’une psychologie négative due aux discours de la puissante machine à coloniser.

En effet, les sciences au XXe siècle ont eu le grand mérite de forcer l’Africain à penser différemment son à-venir, notamment en assumant non plus « l’humanisation du nègre », c’est-à-dire sa «  Négritude » [1], mais l’humanité même de cette Négritude. Tous les peuples du monde ont une Négritude propre ; c’est-à-dire une capacité de transcendance radicale conduisant à faire face à l’altérité et à l’Histoire grâce à une imagination conceptuelle féconde chaque fois renouvelée et dépassée. Les peuples africains ne peuvent plus y échapper. En se repliant sans cesse dans des traditions séculaires sécurisantes, c’est-à-dire une métaphysique non efficiente, ils courent le risque évident de s’éjecter définitivement de l’Histoire en continuant de faire prospérer l’ignorance légale et légitimée à rebours par les gouvernements africains actuels. Anta Diop écrivait en son temps : « Le Nègre ignore que ses ancêtres, qui se sont adaptés aux conditions matérielles de la vallée du Nil, sont les plus anciens guide de l’humanité dans la voie de la civilisation ; que ce sont eux qui ont créé les Arts, la religion (en particulier le monothéisme), la littérature, les premiers systèmes philosophiques, l’écriture, les sciences exactes (physique, mathématiques, mécanique, astronomie, calendrier, la médecine, l’architecture, l’agriculture, etc. à une époque où le reste de la Terre (Asie, Europe : Grèce, Rome…) était plongé dans la barbarie  » (op. cit., p. 48) [2]. L’égyptologue sénégalais ajoute : «  Ignorant les faits historiques qu’on prend soin de lui cacher, ou de déformer avant de les lui enseigner, il en est arrivé à épouser le point de vue que l’enseignement colonialiste a constamment cherché à lui inculquer pour s’assurer sa docilité : à savoir, qu’il n’a pas d’histoire ou de culture comparable à celle de l’Europe, qu’il est fait donc pour obéir et non pour organiser ou assumer des responsabilités  » (C. A. Diop, idem).

Pour ainsi dire, le nègre colonial et ses dérivés contemporains, citoyens de l’Etat postcolonial, sont bien un concept qui par définition ne peut s’auto-représenter ce dont il est la représentation (cf. V. Y. Mudimbe, [1988] 2012). Mais cette absence de réflexivité n’est pas en soi une fatalité, à condition que le Nègre cesse de danser comme « un loup sur un proscenium » (A. Césaire, 1947) et s’emploie à corriger son irréductibilité face à la science.


1.2. De la pédagogie des sciences en Afrique
Une des façons de comprendre ce phénomène est de questionner la manière dont les sciences humaines et exactes ont été enseignées en Afrique coloniale. Il est peu faux de dire que l’Ecole étrangère n’a guère pensé à former des scientifiques en Afrique (Rossatanga-Rignaut, op. cit., p. 57-63). Elle aurait exposé l’Occident à l’expropriation par les colonisés, et dans un temps relativement court, de ses « possessions ». Le nègre colonisé a alors été destiné à un apprentissage tourné vers la remédiation des besoins en personnels administratifs. En conséquence, l’apprentissage des langues étrangères ainsi que des cultures occidentales a contribué à étendre l’univers des perceptions et croyances européennes en terre africaine. L’Afrique a ainsi coexisté avec les nouvelles cultures sans pour autant que celles-ci ne lui aient transmis ce qui les a fondamentalement constituées : la culture scientifique. Ce n’est donc pas pour rien que les premiers intellectuels africains furent massivement artistes, littéraires, etc., quand globalement à la même époque, dans le monde anglo-saxon, de nombreux nègres maîtrisaient les sciences exactes, procédant même à des inventions inespérées, dont le monde actuel continue à tirer profit [3].

Le problème pour le nègre colonisé n’est pas donc son incapacité imaginative, mais une question d’environnement et de conditionnement psychologique. Ce qui est vrai pour ces temps historiques le demeure aujourd’hui.

Ainsi, l’illusion antagoniste entre traditions africaines et rationalité moderne opérant en défaveur de l’homme nègre, toujours prompt à se pâmer devant le miracle scientifique occidentale, et donc à se soustraire des processus historiques, consiste à faire prospérer l’idéologie coloniale de la pédagogie scientifique, renforçant à l’occasion les légitimités politiques de l’ancestralité pourtant incompatibles avec les régimes constitutionnels de l’Etat postcolonial (A. S. Nzengue, 2015). Dans nombre d’Etats africains actuels, les enseignements portant sur la culture et l’Histoire, a fortiori celles de l’Afrique, restent d’une si grande pauvreté qu’ils contribuent à renforcer, d’une part, la faiblesse psychologique née du traumatisme colonial, et d’autre part, à perpétuer le sentiment d’infériorité humaine et scientifique ainsi que d’une identité négative de l’Africain génératrice d’une haine de soi travaillant à son autodestruction cognitive, sociale et politique. Ceci est source de complexe devant la science et de troubles existentiels profonds (H. Béji, op. cit.).

En effet, du pré-primaire au supérieur, de nombreuses générations d’hommes et de femmes ont toujours une formation biaisée. Elles ne peuvent entrevoir sinon que très tard, pour ce qui ont pu s’en rendre compte s’entend, à l’occasion des formations doctorales, le lien entre sciences et sociétés, cultures, anthropologie, politique et économie. Dans la plus part des cas, les rapports entre mathématiques, physique, mécanique et quotidien demeurent inimaginables, et leurs implications dans le déchiffrement des lois fondamentales de l’univers relèvent des logiques du Blanc dont « le travail ne finit jamais », mais des « pratiques magiques » et « sorcellaire », dans l’entendement du nègre postcolonial dominé par la raison traditionnel.

La pédagogie des sciences en cours dans les systèmes éducatifs africains actuels et leurs multiples occultations pèsent d’un poids de plomb qui favorise en effet l’ignorance générale et le repli dans la « pensée magique », créant ainsi des environnements d’incompétences n’épargnant ni politiques ni ceux qui passent pour être des « intellectuels »., etc. L’importance des sciences s’en trouve alors minorée et «  subsidiariser » au profit des «  légitimités affectives » qui ont prospéré sur fond de politique, de philosophie bantoue et de croyance au capital.

Le temps est sans doute arrivé, celui où la philosophie africaine gagnerait à repenser le Muntu ; c’est-à-dire à penser et à se repenser en dehors de son lien historique avec l’Occident. Non qu’elle renonce à la rationalité qui l’a constituée comme modèle logique, mais qu’elle établisse un objet propre. Car, un des maux dont souffre la pensée africaine aujourd’hui est sa dépendance à des catégories notionnelles qui ne l’aident pas à appréhender son monde. Encore faut-il que je m’explique. Les concepts et méthodes produits par les sciences en contextes occidentaux aident à rationaliser les phénomènes qu’ils se proposent de questionner. Il est fort douteux qu’en l’état, ces concepts et méthodes aident à comprendre les situations africaines sans en biaiser les logiques internes et/ou le systémisme. Dans leurs confrontations avec l’Afrique, il importe d’en délocaliser les configurations épistémologiques tout en maintenant les exigences qui les rendent méthodologiquement pertinents. En ce sens, toute œuvre philosophique se respectant contribuerait à s’approprier des notions de l’entendement commun qui rendent pertinente l’appréhension par la science des réalités africaines, celles-ci ne le restant qu’en raison de leurs origines anthropologiques et/ou symboliques. Il s’agirait ici de comprendre la culture africaine par le biais d’une réflexion philosophique fondamentale. Par exemple, la philosophie africaine s’intéresserait à voir comment le système numérique, les mathématiques ainsi que la physique de nos sociétés traditionnelles ont été pensés et à en tirer les conséquences pratiques aux plans de l’éducation, de la philosophie politique, et établir à partir de-là, des contenus pédagogiques destinés à la formation de la jeunesse africaines, etc.

Comment la philosophie africaine peut-elle amener l’Africain à habiter le monde d’aujourd’hui ? Quels liens établir entre la métaphysique africaine (l’univers des sorciers) et le monde concret ? Comment l’intelligence de cette métaphysique peut-elle conduire la physique quantique à percer les lois fondamentales de l’univers de sorte que l’humanité ait une meilleure connaissance du monde subatomique ?

Depuis la Grèce hellénistique, la philosophie occidentale a doté l’Europe et ses peuplades dérivées d’un socle de pensée solide dont l’altérité s’est consolidée au cours des siècles par des interrogations essentielles, par ruptures paradigmatiques (T. Kuhn, 1962) successives à partir desquelles les civilisations occidentales prospèrent aujourd’hui. La philosophie africaine, si elle doit être sérieuse, ne peut plus se contenter d’être une bonne élève, encore moins une meilleure répétitrice. Il s’agit désormais pour elle de dépasser le syncrétisme supposé insurmontable entre les modèles de rationalité occidentale et la pensée traditionnelle africaine. Le but visé est de fonder le socle d’une civilisation africaine scientifiquement pertinente, et donc universelle, et technologiquement viable, qui puise dans sa pensée une tradition philosophique authentique initiatrice d’un développement en phase avec ses cultures, c’est-à-dire en phase avec l’humanité.


2. Les savoirs endogènes. Problématiques et enjeux de développement pour l’Afrique
Dans La modernité et ses conséquences, Anthony Giddens (1994) explique que la modernité est le moment où un peuple cesse de se représenter à travers des croyances de type religieux, précisément en y introduisant la distanciation comme une étape fondamentale vers le passage à un autre état de la conscience de soi. Pour le sociologue anglais, la modernité marque le passage d’une conscience religieuse du monde une conscience réflexive. Elle se fonde sur l’émergence d’une instance affirmative qui éclaire sa propre conscience à partir des logiques avec lesquelles le monde fait sens. Pour Giddens, la modernité naît de l’invention d’une égologie «  transcendantale ».

Cette approche est intéressante, puisqu’elle démontre que le devenir de l’homme se saisit en dehors de toute forme de croyances religieuses ou magiques. Or, envisager le développement de l’Afrique à partir des savoirs endogènes, même dans la configuration ou ceux-ci sont considérés comme productions universitaires autour de l’objet «  Afrique », pose problème de ce point de vue. D’abord, parce qu’on ne peut penser le progrès avec des cognitions « religieusement » et/ou « magiquement » informées, encore moins avec les us qu’elles infèrent, initient, supportent et pérennisent. Ensuite, parce qu’on ne peut moderniser l’Afrique de façon cohérente qu’en interrogeant pertinemment les dynamiques culturelles de ses civilisations, et que cette pratique de modernisation de la culture en reflète l’intelligence, la pensée, la philosophie (?), etc.


2.1. Penser l’Afrique à partir d’elle-même. « Savoirs endogènes », « culture » et « Histoire »
Lorsqu’on parle des « savoirs endogènes », le risque encouru est de les montrer comme des savoirs spécifiques. Historiquement, le savoir est toujours ramené à la société qui l’invente, car il fixe un moment donné de son génie et exprime les rituels de sa civilisation. De ce point de vue, les savoirs endogènes ne sont pas une spécificité propre au continent Africain, mais une photographie momentanée des savoirs d’un espace-temps déterminé. Ils sont donc liés à l’entendement humain. Pour cette raison, leurs dynamiques s’inscrit dans l’universalité. Les associer aux civilisations africaines comme une signature de leur marque du moins, procède la simple illusion, sinon rend réducteur la saisie existence. Car aucune société au monde n’a pu se constituer en-dehors d’eux.

Réfléchir sur les savoirs endogènes africains ne doit donc pas exposer au risque de les percevoir comme une caractéristique de sociétés traditionnelles dont les sciences et techniques ont survécu aussi bien à la colonisation qu’aux technologies occidentales. Cette vision est doublement fausse. D’abord, il n’existe aucunement au monde une science spontanée, sui generis. Par conséquent, les savoirs endogènes africains doivent être recontextualisés dans l’histoire générale de l’Afrique, depuis l’Egypte ancienne jusqu’à aujourd’hui, pour en comprendre le sens, le rationalisme et la philosophie qui en ont fondé les mécanismes cognitifs. Ensuite, il est tout aussi faux de croire que ces savoirs soient incompatibles avec les technologies d’Europe et d’Asie actuels.

Le problème qui se pose donc à l’Africain contemporain réfléchissant sur cette problématique est de résoudre les chaînons manquants de la pensée et de la culture que la colonisation a occultées pour s’en assurer la dépendance psychologique et anthropologique. Aujourd’hui, réexaminer la place des savoirs endogènes en Afrique doit participer d’un projet global qui vise le questionnement de ces savoirs, c’est-à-dire les techniques et le rationalisme qui les ont institués. Or en la matière, nombre de travaux archéologiques et égyptologiques s’accordent sur les thèses de Cheikh Anta Diop : primo, l’antériorité des peuples nègres et des civilisations qu’ils ont fondées ; deuzio, leur immigration vers l’Europe et l’Asie, mais aussi vers l’intérieur du continent africain (1955). Ainsi donc, toute réflexion sérieuse sur les savoirs endogènes africains ne peut pertinemment exclure les savoirs (en mathématiques, physique, mécaniques, agriculture, en art, etc.) produits par les anciens égyptiens dont on sait désormais qu’ils furent Noirs et authentiques Africains. La seconde conséquence de cette posture consiste à penser les savoirs actuels des mondes occidental et asiatique comme des formes les plus contemporaines des savoirs de la haute antiquité égyptienne ou l’ayant eu pour foyer cognitif originaire (M. Bernal, 1999), mais délocalisés et réimplantés dans la Grèce de cette époque par le biais de la formation des philosophes montrés comme les fondateurs des sciences et des systèmes philosophiques diffusés dans le monde actuel par diverses médiations. S’impose donc l’idée d’une archéologie des savoirs : s’intéresser aux savoirs endogènes en Afrique, c’est précisément trouver le rattachement des savoirs de notre monde à la pensée égyptienne nègre, et conséquemment, de renouer celle-ci avec les cultures d’Afrique contemporaine pour, comme le suggère M.a M. Ngal, retrouver ce que l’éducation bénédictine a brutalement pris à l’Afrique (1975).

En effet, dans L’imposture culturelle, Hélé Béji pense que « l’idéologie de la culture s’est constituée sur l’usure de la promesse civilisatrice, dans cette éclipse de l’humain qui en assombrit l’œuvre » (op. cit.). Cheikh Anta Diop complète : «  Je ne suis pas allé chercher ailleurs les données de l’Afrique noire conventionnelle, que l’on nous a circonscrites surtout à l’école. En claire, je veux dire que l’Egypte ancienne fait partie de l’Afrique noire, sa civilisation est une de nos plus anciennes civilisations. Je l’ai prouvé dans le domaine anthropologique, linguistique, sociologique. Cette thèse est de moins en moins discutée et l’affirmation contenue dans mon premier ouvrage, Nations nègres et Culture  » (Alerte sous les tropiques, op. cit, p. 134).

Le problème de l’Afrique ne peut donc être le repli identitaire ou la religion qui essaime dans son espace vital un rationalisme magique combattant l’émergence d’une pensée critique collective, mais son ouverture au monde par sa capacité propre à définir, à travers une intelligence ouverte sur l’infini des savoirs endogènes, ce que peut être le développement pour elle. Sa contribution à la société globale qui s’impose et sa survie en dépendent. Il importe donc aux Africains de créer des sociétés nouvelles, des sociétés où la science l’emporte sur les croyances, les savoirs religieux et mystiques constitutifs de leurs traditions. Ceux-ci ont montré leurs limites pragmatiques. Leur assomption, entre autres facteurs, par des générations entières d’Africains a contribué à entretenir l’ignorance à développer des débats oiseux qui ont ralenti la marche du continent vers sa modernité, le plaçant sine die, à la marge même du monde.

Rassembler les savoirs endogènes africains au sens développé ici contribuerait ainsi à le sortir de cette encoignure. Car, la «  substance de l’homme actuel est devenue scientifique. La science pénètre tous les aspects de la vie et la culture elle-même [s’est engagée] dans une voie technique  » (idem, p. 100).


2.2. La science en Afrique, pourquoi faire ?
Dans Une saison au Congo, Aimé Césaire interpellait les chefs de nouveaux Etats africain sur le sens à donner à la fin de la colonisation. Il imagina alors le dialogue suivant : «  PREMIER BANQUIER : C’est foutu. Un gouvernement de traitres nous brade notre empire. DEUXIEME BANQUIER : Ainsi, de l’Indépendance ils ont fixé la date ! QUATRIEME BANQUIER : Pour rendre traitable le Sauvage, il n’est que deux pratiques : La trique et le matabich ! […] Suivez l’idée. Que veulent-ils ? Des postes, des titres,/Présidents, députes, sénateurs, ministres !/Et enfin le matabich ! Bon ! Auto, compte en banque/ Villas, gros traitements, je ne lésine point. […] Résultat : leur cœur s’attendrit, leur humeur devient suave. Vous voyez peu à peu ou le système nous porte : Entre leur peuple et nous, se dresse une cohorte. Si du moins avec eux, à défaut d’amitié/En ce siècle ingrat sentiment périme/Nous savons nouer les nœuds de la complicité  »  [4]. Pour ainsi dire, dans l’esprit de Césaire, la principale menace qui pesait sur les nouveaux Etats indépendants était la confiscation des principes de liberté et d’autonomie politique.

Cheikh Anta Diop s’y mit façon plus direct : « Les impérialistes en Afrique lâchent un peu de lest, de manière à provoquer un retard dans la prise de conscience du peuple. Corrélativement ils mettent à profit ce retard pour réorganiser leur système colonial sur des bases définitives […]. Ils pensent que le meilleur moyen d’aboutir à ce résultat est de transformer l’intelligentsia africaine, qui aurait pu jouer un rôle révolutionnaire, en une bourgeoisie dont les intérêts de classe coïncideront désormais avec l’occupant  » (C. Anta Diop, ibidem, p. 99).

Mon hypothèse est donc la suivante. La colonisation, n’ayant jamais rien fait de son gré pour favoriser l’émergence d’une élite scientifique intellectuellement indépendante, a directement fertilisé, par les contenus de la pédagogie des sciences en Afrique noire, et indirectement, à travers les faits qui précèdent, la plus grande sécheresse qui puisse handicaper à termes le développement librement pensé des Etats africains néo-indépendants. En conséquence, sans la conscience de la symbolicité, ceux-ci ont continué à légitimer une pédagogie de l’ignorance qui a maintenu le point de vue dominant dans ses écoles et universités, et qui au fil du temps, est devenue aliénante et totalement inadaptée. Les universités et les centres de recherches du continent ont ainsi été dépouillés de l’intérêt des sciences au sens strict, et par conséquent de la formation à l’esprit scientifique dont on sait grandement et les exigences et les conséquences pragmatiques. Privés de ce soubassement monumental, les intellectuels africains formés localement ou ailleurs n’ont guère vu comment leurs consciences s’attelèrent à se dégager des préoccupations essentielles de leur continent. Ils ont ainsi continué à légitimer deux mondes mis en opposition : celui des traditions africaines et celui de la rationalité occidentale (Elungu, entre autres). Dans les années 1960, Diop tirait pourtant la sonnette d’alarme : « Dans la mesure où la conscience nationale sort à peine de sa torpeur et qu’aucune spécialisation profonde des cadres n’existe encore, les premiers serviteurs du pays se doivent d’être polyvalents de manière à ne pas porter des jugements d’ignorance qui pourraient être fatals au pays » (ibidem, p. 133) [5].

Plus tard, Thomas Sankara lui emboîtera le pas : « On cherchera en vain depuis le concept de la négritude ou d’« African personality » marqués maintenant par le temps, des idées vraiment neuves issues des cerveaux de nos « grands intellectuels ». Le vocabulaire et les idées nous viennent d’ailleurs. Nos professeurs, nos ingénieurs et nos économistes se contentent d’y adjoindre des colorants parce que, des universités européennes dont ils sont le produits, ils n’ont ramené souvent que leurs diplômes et le velours des adjectifs ou des superlatifs ! Il est nécessaire, il est urgent que nos cadres et nos travailleurs de la plume apprennent qu’il n’y a pas d’écriture innocente » [6]. Enfin, pour Joseph Tonda, la crise en Afrique contemporaine tient à ce défaut de perception intellectuelle. Il écrit : « L’impérialisme noir, impérialisme postcolonial, apparaît comme l’invasive présence colonisatrice de la puissance noire introduite dès la traite par la valeur dans l’intimité psychique blanche et contaminant progressivement les imaginaires noirs. Les théoriciens du postcolonialisme, éblouis par l’épistémè des Lumières qu’ils déconstruisent et dont ils retracent la présence en postcolonie, sont restés aveugles à la réalité du colonialisme spectral de la puissance noire portée par la valeur dans l’imaginaire ou l’inconscient des Blancs, et n’ont vu en priorité que le spectre du Blanc colonisant le corps et l’imaginaire noirs » (2015).

A tout dire, une faible lecture du concept de « colonisation », tel que constitué dans la pensée même du colonisateur, a conduit l’intellectuel colonisé à fausser, et en conséquence, à en rendre mineure l’interprétation. Il en découle un rapport à l’Occident conçu par des biaisements aux longs cours, et à rebours, construits dans la psyché nègre comme une donnée imaginaire de la puissance mystique et du sacré inviolable (C. Hamidou Kane, 1968) qui s’est étendue et généralisée dans l’histoire récente de l’Afrique, par l’emprise de la magie et de l’irrationalisme sur l’action du politique (A. Kourouma, 1998). Dans cette étreinte mal arrimée, tous deux, colonisateur et colonisé, ont ainsi travaillé à rendre résiduel l’impact de la science en Afrique. Ce phénomène explique l’extraordinaire vitalité de la « conscience empirique » africain, voire de sa « résistance » à l’esprit scientifique fondée sur la résilience des coutumes ancestrales (A. Kabou, op. cit.).


2.3. Des tâches de la Philosophie et des sciences dans l’Afrique contemporaine
La fin de la colonisation africaine découvre une situation interne au continent à la fois complexe et ambiguë. La complexité tient à la dimension humaine abondamment décrite par des auteurs comme Fanon, Memmi, Béji, etc. intéressés par la question psychiatrique, anthropologie et sociale de l’Afrique coloniale et postcoloniale. L’ambiguïté vient de l’état de décomposition dans lequel s’est trouvé le continent au moment même des indépendances, du moins, sur le plan de la culture. Il en résulte ce bicéphalisme identitaire : la coexistence en chaque Africain de deux consciences. D’une part, une conscience critique et transcendantale dont on ne voit pas toujours l’efficience s’exprimer ou se traduire en acte. C’est sur elle que prospère le fonctionnement de la raison et du logicisme répandus par la « civilisation classique européenne », et prolongée par le diffusionnisme scientifique du marché mondial des savoirs. D’autre part, subsiste en l’Africain une « conscience empirique » inspirée par l’ancestralité et ses atavismes.

Cette conscience duelle de l’Africain contemporain rappelle celle qu’analyse Paul Gilroy, à propos des nègres déportés aux Amériques, aux Caraïbes, voire en Europe. Il la désigne par une belle métaphore filée : « l’Atlantique noir ». Celui-ci renvoie tant bien au bouillonnement, à la furie marine qu’au voyage intercontinentale des nègres pendant le commerce transatlantique. Mais, « l’Atlantique noir » est aussi l’évocation de la traite négrière elle-même comme expérience empirique-limite et anthropologique constitutive de nouvelles modalités d’existence pour le nègre déporté, et à partir desquelles, il s’est constitué dans une conscience originaire, la conscience africaine, et dans une conscience de soi effective, celle de son appartenance au monde occidentale. Cette autre dualité remet en permanence les fondements de sa subjectivité en générant continûment le sentiment d’une double appartenance problématique chez le nègre déporté (P. Gilroy, 2017).

En Afrique, cette dualité a été présentée comme inconciliables à des milliers de générations qui ont ainsi développé une identité de soi négative, créant en eux une asymétrie personnelle qui a prospéré avec la pensée négritudinienne (G. B. Madébé, 2008). Pourtant, la philosophie hégélienne avait résolu en son temps pareille dichotomie. Héritier de la pensée d’Hegel, Gilbert Zuè-Nguéma en appelle à soumettre cette identité négative à « un retour à soi dans une élévation spirituelle authentique, réalisée par les hommes eux-mêmes dans ce qui a du prix à payer à leurs yeux, […] moment même de la marche de l’Esprit dans l’effectivité sienne » (2009, 47-48). Car, on ne peut identifier « la conscience pure et l’empirique en faisant abstraction de leur opposition originelle ». « Si l’identité n’était pas première, commente-t-il, il n’y aurait pas d’opposition possible et la réconciliation n’aurait ni sens ni contenu ; elle n’aurait pas non plus d’effet » (op. cit., p. 48). La « tâche » assignée à la philosophie africaine est ainsi fixée : rendre cette conciliation « pleinement consciente » [7].

Quoiqu’en pensent les Africains eux-mêmes, il n’existe pas encore de pensée africaine proprement dite. Car, par un brutal retournement de l’Histoire, la pensée africaine actuelle doit son existence aux humanités européennes par rapport auxquelles elle s’est construite. Toute civilisation qui ne se pense pas à partir d’elle-même ne peut prétendre à l’existence : c’est une civilisation dominée, qui s’ignore ou passe à côté de son existence « authentique » en légitimant son ignorance d’elle-même par des discours indirects libres écrits à la première personne du singulier. Et la tâche qui consisterait à « faire abstraction de l’opposition originelle » entre « la conscience pure et l’empirique » dans le continent, pour le philosophe africain, suggèrerait donc l’acceptation puis l’assomption de sa responsabilité quant à la fondation d’une Philosophie africaine véritable.

En effet, lorsqu’on observe les grandes civilisations historiques, il appert que leurs cultures ont prospéré à partir des traditions de savoirs ancrées dans l’espace-temps, dont la continuité entre les formes les plus primitives (savoirs endogènes) et les formes les plus actuelles (savoirs techniques) établissent une cohérence dans cet espace-temps, aussi bien du point de vue culturel, identitaire que du point de vue cognitif. La Philosophie y est pour beaucoup. Elle demeure le liant spatio-temporel.

La philosophe africaine ne peut plus se détourner de cette responsabilité historique et continuer de nourrir sa propre altérité à l’aune des civilisations classiques. Si elle veut être une philosophie africaine, elle doit déterminer son africanité philosophique en taillant les pierres de son édifice rationnel ou de son cognitivisme. C’est pourquoi, la philosophe africaine doit remonter le cours de l’histoire interrompue par la présence européenne en Afrique afin de comprendre les modèles logiques mis au point par les penseurs noirs et leurs sources d’inspiration, depuis la haute antiquité égyptienne jusqu’à nos jours. Le sénégalais Cheikh Anta Diop et ses disciples ont amorcé cette tâche avec passion, vigueur et enthousiasme dans le cadre de l’égyptologie mondiale. Les philosophes africains se doivent maintenant de continuer cet effort, de manière à y extraire ce qui pourrait introduire aux fondements scientifiques et philosophiques de la pensée noire, la philosophie demeurant une « science […] qui montre la nécessité de toutes les autres » (G. Zuè-Nguéma, op. cit., p. 56). C’est pourquoi l’effort conséquent de la philosophie africaine doit être appuyé par les sciences humaines et exactes pour surmonter l’écueil du temps et de l’espace, ainsi que les balancements conséquent de la personnalité africaine et de sa subjectivité contemporaine. Penser l’Afrique dans le monde d’aujourd’hui suppose ce dépassement prométhéen et narcissique auquel le continent n’a été préparée ni politiquement ni économiquement ni intellectuellement. Pour tout dire, la philosophie africaine devra prétendre un jour à n’être qu’une Philosophie, afin d’asseoir les bases fondamentales sur lesquelles l’Etat postcolonial doit s’appuyer pour enfin s’éveiller à sa propre conscience, aux fins d’initier un développement proprement endogène.

La reconnaissance de l’Afrique par les Etats pairs du monde ne peut plus donc être qu’une question de politique internationale, mais davantage : une profonde interrogation sur elle-même et à propos d’elle-même. Cela suppose une certaine transcendance collective, à la fois radicale et totale, que les Africains, philosophes et autres spécialistes en sciences, se doivent d’assumer comme une nécessité irrémédiable pour résoudre leurs problèmes identitaires et culturels actuels, et ainsi envisager avec plus de clarté et de pertinence et la problématique de sa place véritable dans le monde.


L’illusion africaine de l’Altérité nègre a fait son chemin. Et le continent ne peut plus durablement s’inscrire dans la marche dynamique de l’Histoire qu’en y marquant son empreinte reconnaissable. Or, le principe même d’une philosophie bantoue qui avait « légitimée » la gouvernance politique de l’Etat postcolonial a été intellectuellement et anthropologiquement contreproductif. Il est donc venu le temps où les Africains doivent maintenant sortir leurs têtes des volutes qui endorment leurs esprits. Cette posture doit à l’intelligence et à la lucidité des élites intellectuelles, culturelles et politiques, et précisément à la manière dont celles-ci doivent penser l’Afrique d’aujourd’hui. A l’heure du postracialisme et du posthumanisme, on ne peut plus se suffire de la complainte anti-occidentale. Car, tout en Afrique plaide pour un besoin de verticalité.

D’abord, l’Occident colonisateur reconnaît les sagesses de civilisations colonisées, notamment avec l’émergence d’une pensée écologiste universelle. Ce renversement de catégorie consacre en effet les limites de la conscience technologiste et matérialiste. Ensuite, les réveils populaires de l’Etat postcolonial ainsi que la prise de conscience générale des limites de son fonctionnement politique et économique plaident en faveur d’une autre modélisation du développement dans l’Afrique contemporaine. Enfin, l’accroissement exponentiel de la population en Afrique ainsi que celui de la pauvreté expose l’Europe à une immigration massive qui risque la déstabiliser, si jamais elle ne prend pas conscience que le système de gouvernance mondiale actuel né du commerce triangulaire et pérennisé par des instances comme la Banque Mondiale, le Fonds Monétaire International et l’Organisation Mondiale du Commerce est arrivé au bout de ses performances, et de ce ait, ne plus prospérer que par à-coups.

Pour ainsi dire, l’heure d’une élévation collective a sonné. Pour les Africains, elle a pour horizons téléologiques et la reconquête de la science, sa diffusion générale par le biais des médiations, et la quête d’un développement fondé sur l’examen des savoirs anciens qui ont fait la grandeur passée de leur continent tout en rendant possible l’émergence des civilisations classiques. Il y a donc lieu de tirer de l’Europe ce qui doit contribuer à cette verticalité. Autant donc la hâter !


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Pour citer cet article :
Georice Berthin Madébé, « La science en Afrique, pourquoi faire ? Savoirs endogènes, philosophie et développement dans l’Etat postcolonial », Revue Oudjat en Ligne, numéro 1, volume 1, janvier 2018.

ISBN : 978-2-912603-96-8.


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Notes :

[1Propos d’Aimé Césaire extraits du film : Césaire. Une voix pour l’Histoire (de la réalisatrice Euzhan Palcy, 1995).

[2L’auteur de cette contribution souligne en gras ici et plus bas dans le texte

[3Thomas Martin inventa l’extincteur en 1872 ; Thomas Carrington, la cuisinière à gaz, en 1876 ; Powel Johnson, les lunettes de protection en 1880 ; Lewis H. Latimer et Joseph V. Nichols, l’ampoule électrique en 1881 ; Robert F. Flemming, la guitare en 1886 ; Willia B. Purvis, le stylo-plume en 1890 ; Lyda Newman, la brosse à cheveux en 1898 ; Garett A. Morgan, le masque à gaz en 1914 ; Joseph Hunter Dickinson, le phonographe en 1918. Quant au Dr. Daniel Hale Williams, il pratiqua le premier la chirurgie à cœur ouvert en 1893. Plus proche de nous, en 1971 Henry T. Sampson inventa le téléphone cellulaire ; Phil Brooks, la seringue jetable en 1974 et Philipp Emeagwali mit au point l’ordinateur le plus puissant de son époque avec 3,1 milliards de calculs par seconde. Cf. Yves Antoine, Les inventeurs et savants noirs, Paris, L’Harmattan, 2012. Ces faits n’occultent pas l’histoire des violences coloniales et raciales en Amérique du nord.

[4Repris à Géneviève Mba-Nzué dans « L’actualité politique d’Aimé Césaire dans Une saison au Congo », Gisèle Avome Mba, Elisabeth Oyane Menier, Nicolas Mba-Nzué, Mémoire(s) et identité(s) en Afrique et en Amérique latine, Libreville, Oudjat, 2016, p. 241.

[5« Le pays » : c’est ainsi que C. Anta Diop désignait l’Afrique.

[6Thomas Sankara, discours devant l’assemblée générale de l’ONU le 4 octobre 1984

[7Il faut tout de même signaler que dans les travaux de Cheikh Anta Diop, cette contradiction n’existe pas. Pour le fondateur de l’IFAN, l’Afrique, l’Asie et l’Europe sont unies par une histoire qui fait de l’Egypte ancienne le berceau de toutes les civilisations. Cette thèse est reprise par Martin Bernal dans Black Athena, Les racines afro-asiatiques de la civilisation classique, Paris, PUF, 1999.

 

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