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Revue électronique de publications scientifiques sur l'Afrique

 


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L’espace de culte en Afrique centrale.
Une arène politique ?

Joseph Tchinda Kenfo, Université du Québec à Montréal, Canada


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Au cours de nombreux siècles où le fait religieux a posé sa marque sur l’évolution de nombreuses sociétés, l’Islam, en tant que credo et pratique culturelle et sociale, a été mobilisé dans de différentes configurations politiques (A. Mohamed-Ali, 2015, 19) ; ceci étant aussi valable pour les espaces dans lesquels il se pratique notamment les mosquées. N’a-t-on pas souvent qualifié cette religion d’éminemment politique en s’appuyant sur le fait que la source de la divergence entre sunnites et chiites soit à l’origine politique ? Ce d’autant plus qu’elle concerne les candidats à une succession ? D’ailleurs, l’Islam, où la profession de foi par les fidèles est devenue très tôt la base de l’action et du comportement politique, a revêtu un caractère martial en acquérant de vastes territoires par la guerre (B. Lewis,1991, 68). Aujourd’hui encore et dans un contexte sécuritaire particulier post attentats du 11 septembre 2001, cette religion fait l’objet de nombreuses attaques et ceci ne va pas sans susciter des inquiétudes quant au discours qui est tenu dans les mosquées. Cette fébrilité injustifiée prend une connotation spéciale dans les États de l’Afrique centrale, soumis aux luttes politiques et autres querelles de leadership dans des contextes de transition incertaine. Par conséquent, les divergences régionales sont instrumentalisées sous fond d’appartenance religieuse. Ainsi, les mosquées, espaces de culte et lieux de socialisation, deviennent des cibles d’attaques terroristes. Cette situation est particulièrement visible au Nigeria, au Tchad, au Nord Cameroun et en RCA. Comment comprendre cet état de fait ? Les leaders religieux auraient-ils failli à leur devoir de neutralité vis-à-vis des acteurs politiques ou ces derniers seraient-ils devenus acteurs ou agents instrumentalisés d’une situation que beaucoup pensent téléguidée de l’extérieur ? [1] Les appels au calme lancés par les Imams et leurs prises de position contre le terrorisme sont-ils interprétés comme des signes d’allégeance vis-à-vis des « infidèles » ? Ainsi, nous comptons dans cette contribution, présenter d’abord le rôle de la mosquée comme espace de socialisation, ensuite examiner les différents enjeux politiques qu’elle représente désormais et enfin décrypter les enjeux de cette politisation.


1. La Mosquée comme espace de socialisation
Au même titre que la famille, l’école, les organisations professionnelles, les médias, les groupes de pairs, le marché, les lieux de culte notamment les mosquées constituent des espaces de socialisation car elles contribuent également à l’apprentissage des valeurs, des normes et des rôles sociaux, d’une manière qui peut soit prolonger, soit contredire la socialisation familiale. En réalité, la pratique et les activités religieuses se concentrent essentiellement dans la mosquée locale. La mosquée est aussi le lieu d’activité des imams qui y assurent les prières quotidiennes, la prière et le sermon du vendredi ainsi que les contacts avec les fidèles. Le terme mosquée, mezquita en espagnol, moschea en italien, a été introduit en 1553 dans la langue française. Ce terme est une transcription de l’arabe masjîd, qui signifie littéralement le lieu où l’on se prosterne. Étymologiquement en effet, la mosquée désigne le lieu où se prosternent les fidèles musulmans masjid ou celui où ils se rassemblent jami’ pour célébrer l’office religieux. Ce terme vient de la racine sa-ja-da, qui signifie se prosterner. Ce terme fait référence à un endroit de prosternation, la prosternation symbolisant la soumission totale. La mosquée représente donc le lieu sacré dans lequel les musulmans doivent accomplir les prières et invocations destinées à Allah, le Très-Haut.

Bien plus, la mosquée désigne un lieu public où l’on adore Dieu de façon collective. La mosquée est la maison de Dieu, et celui qui aime Dieu aime sa maison et multiplie ses visites en elle. L’assiduité à la mosquée est le critère extérieur de foi que le messager a transmis. D’après Abu Saïd al-Koudri, le Messager d’Allah a dit : « Si vous voyez un homme aller assidûment à la mosquée, attestez qu’il a la foi » (S. Mouhammad, 2018). La mosquée est ainsi le lieu de concrétisation de ce pacte entre Dieu et l’homme, un homme qui a le sens du temporel et le sens du spirituel. D’autres termes désignant la mosquée sont souvent utilisés par la population. Ces lieux recouvrent un endroit pour la prière, mais aussi très souvent une école coranique ou d’enseignement de la langue arabe ou turque. Dans certains cas, une bibliothèque fait aussi partie de l’ensemble. On y trouve épisodiquement une cafétéria, siège d’une vie culturelle et associative (Mohamed EL Battiui et Meryem Kanmaz, 1991, 13-15).

Outre les fonctions religieuses qui lui sont inhérentes, il arrive également que la mosquée accueille des manifestations profanes. Le déroulement de ces dernières fonctions à l’intérieur de l’espace sacré des musulmans contribue dès lors à l’élargissement de la base de définition de la mosquée qui devient, ce faisant, un espace privilégié de socialisation communautaire et une tribune (minbar) par excellence du haut duquel l’imam harangue les croyants musulmans lors des prières collectives hebdomadaires (A. Hamadou, 2010, 42). Bien que destiné à la célébration du culte musulman, de nombreux sacrifices et offrandes interviennent néanmoins dans le processus pour faire du site choisi un lieu d’élection privilégiée, de bénédiction par Dieu (Allah) et les Anciens, de prospérité individuelle et collective. Ce sont donc des lieux polyvalents.

Ce rôle multiforme, joué par la Mosquée, a évolué au cours de l’histoire
associant spirituel au temporel [2]. Dès son arrivée à Médine, le Prophète ordonna que l’on y construise une mosquée afin qu’elle soit le lieu de prières et de réunions des croyants. C’est le lieu où l’homme retrouve réellement sa dimension qui le distingue de l’ensemble de la Création. Du vivant de Mahomet, la mosquée ou les mosquées ont également servi d’asile ou de lieu où héberger les voyageurs, les pauvres et ceux qui se sont retirés de la vie mondaine pour se consacrer à l’adoration. Le prophète de l’islam recevait par ailleurs les délégations chrétiennes, musulmanes et autres dans sa mosquée. Cette fonction de chancellerie des mosquées est très connue des historiens de l’islam (A.-J. Mohamed Abed, 2007, 60-77). Les pourparlers s’y tenaient, et les accords y étaient signés. La mosquée du prophète a également joué le rôle de trésorerie (baitoulmaal). En effet, c’est là que les butins de guerre et les trésors étaient gardés et redistribués. Quand les musulmans étaient attaqués par les habitants de la Mecque et les autres tribus, la mosquée servait d’état-major pour lever les troupes et recueillir les dons dans le cadre de l’effort de guerre. La mosquée du prophète, depuis le 7e siècle jusqu’à nos jours, a aussi joué son rôle d’université. En effet, c’est ce cadre qui a permis de former spirituellement, moralement et intellectuellement les musulmans et les musulmanes. La Mosquée était aussi une « Académie du savoir », où étaient enseignées les Sciences religieuses telle une université populaire. De nos jours, la mosquée de Médine continue de diffuser le savoir de l’islam à des générations de musulmans. Ce sont les cours publics donnés par d’éminents professeurs et shouhouks (Cheick au pluriel).

La mosquée a surtout participé à la socialisation des masses musulmanes. On y vient pour rencontrer ses frères et sœurs en islam, prendre conseils, s’informer des réalités de la Oummah à travers les échanges, les khoutab (les sermons), etc. Elle était également une demeure pour les voyageurs et un centre administratif dirigeant la société musulmane en unifiant les différentes tribus la constituant. Finalement, elle était le centre de la politique et de la diplomatie. La pratique des prières quotidiennes, les prières des fêtes, celles faites sur les morts, l’écoute du sermon chaque vendredi sont autant d’actes d’adoration qui renforcent le rôle social et spirituel des mosquées dans la vie des musulmans. Élisabeth Allies va plus loin en indiquant qu’en Chine, la prière du vendredi est un moment privilégié pour aborder les règles du vivre ensemble et persuader les fidèles d’éviter les violences lors des conflits dans les relations de travail ou entre les commerçants (E. Ellies, 2013, 89-90). Ainsi, ce sont des moments importants dans la vie des croyants, qui nouent des liens entre eux, unifient leur parole et leur but, développement l’entraide (S. Mouhammad, 2014). En France par exemple, elle joua un rôle inattendu [3].

Cette polyvalence est d’autant plus évidente que les fidèles parfois ne s’accordent pas sur le statut de l’institution en question. En témoigne cette discussion dans un blog, entre musulmans : « mosquée n’est pas un endroit de rencontre ou pour socialiser. J’ai constaté que beaucoup de sœurs allaient à la mosquée non pas pour fortifier leur foi, mais pour rencontrer des gens. J’aimerai juste rappeler que la mosquée n’est pas un endroit de rencontre ou pour socialiser, mais c’est un endroit pour lire du Coran, écouter les prêches, faire du dikr, et se recueillir spirituellement. Ça m’énerve qu’à chaque prêche il y ait des gens qui parlent ou des enfants sans surveillance, etc. c’est un endroit pour éduquer l’enfant. Dans l’islam on n’éduque pas un enfant dans la rue et je pense que c’est le meilleur endroit pour écouter aimer notre belle religion ». [4]

Au Cameroun par exemple, on observe deux types de mosquées : celles qui sont des bâtiments à l’intérieur desquels les fidèles accomplissent les prières quotidiennes et les espaces ouverts qui accueillent les fidèles, à l’occasion des deux fêtes musulmanes annuelles. Les espaces ouverts délimités par de simples rangées de pierres ou d’arbres existent depuis la première moitié du XIXe siècle dans la partie sahélienne du pays (A. Hamadou, 2010, 42-45). Toutes ces considérations placent les mosquées au centre de nombreux enjeux. Ceci, dans la mesure où la mosquée, au-delà de son aspect spirituel, constitue un lieu de pouvoir à partir duquel les leaders musulmans exercent une influence certaine sur les fidèles.


2. Mosquées et enjeux politiques
Dans cette sous-section, nous allons essayer de comprendre pourquoi est-ce que les mosquées sont devenues des enjeux politiques. En effet, l’instrumentalisation des mosquées à des fins politiques repose sur plusieurs facteurs : le rôle central qu’elle joue dans la vie de tout croyant, les enjeux de pouvoir, les conflits relatifs au statut de l’institution, le désir des uns et des autres de contrôler cet important instrument de structuration des pensées et de l’orientation des masses, les rapports d’autorité entre les anciens et les jeunes. On ne peut ignorer le fait qu’en tant qu’espace social, il se reproduit, au sein de la mosquée, les conflits de génération et les luttes sociales. Aussi, s’articulent-elles autour des divisions qui traversent l’islam.

Le rôle central que joue la mosquée dans la vie de tout croyant peut, à certains égards, expliquer les conflits relatifs à son statut en tant qu’institution. En effet, de par sa centralité dans la vie des musulmans, la mosquée n’échappe pas au débat en cours sur l’effervescence religieuse en Afrique subsaharienne. Au Cameroun, à en croire Hamadou Adama, sa définition pose problème et engendre de nombreuses controverses aussi bien dans la communauté musulmane qu’au sein des instances dirigeantes étatiques. Pour les musulmans, la mosquée est un espace privé dédié au culte et au recueillement. Par conséquent, toute tentative de réglementation relèverait d’une intrusion coupable, voire d’une provocation délibérée. Du côté des autorités administratives en revanche, la mosquée est un espace public qu’il convient de réglementer afin de s’assurer la fidélité et l’adhésion des uns et des autres à ses options sociopolitiques et sécuritaires. C’est pourquoi elle est devenue un espace de confrontation et un enjeu de convoitise que se disputent acteurs religieux et pouvoirs publics (A. Hamadou, 2010, 41-42). Une telle mutation est rendue possible du fait de la politisation et de la (mass) médiatisation de plus en plus croissante de l’islam et des musulmans tant au plan local que sur la scène internationale (A.-J. Mohamed Abed, 2007, 60-77).

Toujours concernant le cas du Cameroun, le premier chef de l’État Ahmadou Ahidjo a exercé, tout au long de son règne, un droit de regard sur l’orientation idéologique des gestionnaires de la mosquée, afin de s’assurer qu’elle ne serve pas de cadre aux prêches des disciples de la tidjaniyya honnie ou de lieu de mobilisation d’une opposition quelconque à son régime. Ainsi, l’idée de la constitution d’un corps d’ulémas officiels date en effet de 1963, avec la création d’une Association culturelle islamique du Cameroun (ACIC) chargée de la gestion des écoles franco-arabes et des lieux de culte musulman sur l’ensemble du pays. L’État reconnaît en 1988 deux autres associations islamiques fondées par des arabisants. Il s’agit de l’Association de solidarité pour la vocation islamique du Cameroun (ASSOVIC) et de la Jeunesse Islamique du Cameroun (JIC). Cette reconnaissance de l’État qui tient compte de nouvelles forces en présence sous-tend en effet une volonté des pouvoirs publics de contrôler indirectement les mouvements islamiques, en s’assurant un droit de regard sur les activités des principaux orateurs des mosquées (A. Hamadou, 2010, 58-59). Cette volonté de contrôle se traduit également par la tutelle exercée par le Ministère de l’administration territoriale et de la décentralisation (MINATD) sur le Conseil supérieur islamique du Cameroun, contrairement au Haut-conseil des imams et dignitaires religieux du Cameroun qui milite toujours pour la prise en main de la gestion des affaires de la communauté musulmane.

Aussi, la capacité de conviction des arabisants, leur audience nationale et internationale ainsi que leur ingéniosité dans la mobilisation des ressources financières pour la construction d’infrastructures socio-éducatives, amènent le gouvernement à récupérer et à instrumentaliser ces forces émergentes afin de désamorcer, éventuellement, leur capacité de nuisance (A. Hamadou, op. cit., p. 59). Le réformisme ou le salafisme wahhabite prôné par les arabisants bénéficiaires d’importants financements extérieurs et l’attrait qu’ils exercent sur les jeunes font des mosquées des lieux d’enjeu importants (M-N. Leblanc, M. Gomez-Perez, 2007, 51) [5] et suscitent également les convoitises des commerçants locaux qui n’hésitent plus à financer la réalisation des travaux de rénovation et d’agrandissement des lieux de prière (A. Hamadou, idem, p. 50-54).

De même, il n’est pas totalement infondé d’avancer que nombreux sont ceux qui essaient de contrôler cet important instrument de structuration des pensées et de l’orientation des masses. De fait, la mauvaise gestion ou l’absence des espaces réservés aux équipements sociaux collectifs, l’implication des particuliers dans l’édification d’une mosquée et les contraintes liées à son fonctionnement la placent à la merci des groupes ou individus. Ainsi, la convoitise de cet « espace-enjeu à la définition ambiguë s’enracine dans les différents conflits entre religion et État, entre logiques ummistes et logiques étatiques qui ont émaillé l’histoire de l’islam à travers le temps et l’espace » (T. M. Bah, L. G. Taghem Fah, op. cit., p. 103-133 ; A. Hamadou, ibidem, p. 46-47). Pour y faire face, la structure organisationnelle locale connaît une mutation importante dont l’une des caractéristiques est le remplacement au sommet de la hiérarchie administrative des arbe (chefs militaires et politiques) par des moodibbe (chefs religieux et politiques). La direction de la prière et la prise des charges religieuses dans une mosquée deviennent désormais des étapes incontournables dans le parcours des candidats potentiels aux fonctions suprêmes dans une unité administrative musulmane (lamidat). Le savoir islamique remplace de fait les règles successorales locales héritées des traditions pastorales (droit de sang, succession par ordre de primogéniture, etc.) et s’impose désormais comme le critère fondamental dans le choix d’un chef au sein de la communauté musulmane. Cet état de fait n’est pas l’apanage de l’Afrique centrale, mais s’observe aussi en Mauritanie (C. Hamès, 1994, 46-51).

Ce privilège reconnu aux orateurs des mosquées renforce la centralité de celles-ci dans la vie communautaire. Le nouveau pouvoir des marabouts alimente tout autant des ambitions individuelles, confrériques et corporatistes, tant à l’intérieur du corps des ulémas qu’à l’extérieur de celui-ci. La compétition ainsi entretenue ouvre désormais la voie à l’instrumentalisation de toutes sortes et donne lieu à une redéfinition du caractère intrinsèquement public dévolu au lieu du culte musulman. Ceci conforte la position de Bernard Lewis pour qui la religion islamique est un principe organisateur de la société (B. Lewis, 1991, 20-22). Bien plus, l’arrivée des chefs religieux au sommet de la hiérarchie administrative et les tentatives de ceux-ci de réislamisation de la société, en faisant fi des traditions coutumières séculaires, déclenchent un peu partout le mécontentement des gens ordinaires et ouvrent la voie à l’émergence des luttes intestines au sein même de l’oligarchie dirigeante. Ces jeux d’influence donnent non seulement lieu à des purges, mais aussi se muent en campagnes d’épuration (A. Hamadou, 2010, 48-49). Au Burkina Faso, par exemple, Frédérick Madore, nous montre comment l’autoritarisme et les stratégies de cooptation et de clientélisme politique déployées par le pouvoir postcolonial burkinabé jouèrent sur le contenu sociopolitique des discours des imams et des prêcheurs musulmans depuis l’indépendance en 1960. Il met également en évidence les développements internes de la communauté musulmane burkinabé entre 1960 et 2012 en relevant les permanences et les ruptures dans la façon dont la légitimité et l’autorité religieuse furent définies et revendiquées par les différentes cohortes et générations d’imams et de prêcheurs (F. Madore, 2013, 18-21) [6].

Le processus de privatisation de la mosquée au Cameroun, du fait notamment de l’atomisation de l’offre religieuse, a comme effet la radicalisation de l’insubordination et la légitimité de la contestation que confère la maîtrise du savoir islamique face à une théocratie « égarée » du « vrai » chemin de la foi islamique. Ainsi, les marabouts dissidents ont littéralement investi la périphérie du pouvoir et y ont construit des mosquées domiciliaires qui ont servi de rames de lancement à de multiples attaques contre ceux qu’ils qualifient d’« impies ». Le fait que l’institution religieuse soit très influente dans le jeu politique n’est pas propre à la religion musulmane [7].

Enfin, les conflits de génération, luttes sociales et divisions qui traversent l’islam mettent également en exergue cette instrumentalisation. En fait, au cours de la décennie 1970, de nombreux étudiants camerounais partis étudier les sciences religieuses islamiques dans les universités moyen-orientales retournent au pays. Ces arabisants ou nouveaux érudits (ulémas) – ainsi dénommés pour les distinguer des marabouts n’ayant suivi qu’une formation religieuse sans nécessairement pouvoir s’exprimer en arabe - vont contribuer à l’introduction de nouveaux critères dans la qualification des compétences que doivent désormais posséder tout postulant à la charge de guide spirituel (imam) dans une mosquée. Face à la résistance qu’ils rencontrent de la part des marabouts alliés du régime en place et adeptes pour la plupart de la qadiriyya, les arabisants se regroupent en associations légalement reconnues pour bénéficier, formellement, des subventions extérieures affectées à la propagation de l’islam (da’wa). L’expérience de solidarité confraternelle acquise en terre d’islam, doublée de la maîtrise de la langue des bailleurs arabes, raffermit en consolidant davantage la position centrale des arabisants dans l’espace islamique camerounais (A. Hamadou, op. cit., p. 48-50). Plusieurs directions des mosquées, notamment celles situées dans des zones urbaines, leur sont confiées. L’impact idéologique de leur présence et la (mass) médiatisation du corpus islamique constituent quelques-uns des principaux éléments qui vont convaincre les pouvoirs publics de la nécessité de réguler le lieu de culte musulman, afin que cet espace, devenu enjeu important, n’échappe à son contrôle et, le cas échéant, ne se radicalise et n’entretienne en alimentant des controverses à son action publique.

Ainsi, leur entrée en scène dans le champ religieux camerounais fait voler en éclats les anciennes alliances scellées entre l’autorité coutumière garante d’un islam accommodant et les marabouts promoteurs d’un islam confrérique. On comprend par ailleurs pourquoi, Marie-Nathalie Leblanc et Muriel Gomez-Perez, notent que l’exclusion politique et économique des jeunes au cours des années 1980 les a conduit à se créer des espaces multiples, parallèles a ceux crées par l’État, au sein desquels le religieux devient objet de revendication, de négociation et de pouvoir ; transformant de fait, le religieux pour les jeunes en une arène ou se jouent leur consentement et leur résistance aux modèles de socialisation existants (M-N. Leblanc, M. Gomez-Perez, op. cit., p. 43).

Comment faire autrement ou comment comprendre ces luttes si nous ne survolons la cartographie du paysage religieux pour ce qui est de l’islam. De façon schématique, l’islam est une des grandes religions monothéistes basées sur deux énonciations : il n’y a pas de divinité en dehors de la divinité et Mahomet est l’envoyé de la divinité. Il se fonde sur le Coran, ensemble des révélations de Dieu à Mohammed. La majorité des musulmans sont sunnites et se situent dans la lignée d’une des quatre écoles juridiques traditionnelles orthodoxes qui virent le jour sous les Abbasides (entre le 8ème et le 13ème siècle) [8]. L’islam chiite s’applique à un groupe de musulmans qui ont pour point de départ la reconnaissance d’Ali comme khalife légitime et successeur du prophète, en considérant au contraire des sunnites les trois premiers successeurs du prophète comme des usurpateurs (J. Attali, 2011, 52-57). Il existe trois branches principales dans le chiisme [9]. Pour les shiites le cycle de la prophétie, qui est close selon les sunnites, se poursuit par un cycle des imams qui ont pour mission de révéler le sens caché de la charria, et du Coran révélé par Dieu à Mohammed (A. Mohammed-Ali, 2015, 107-137).

Au Cameroun, l’islam traditionnel a été influencé par trois confréries soufies : la Tijaniyya qui représente le courant majoritaire. Elle est marquée par son association aux rites traditionnels peuls et haoussa. La Qadiriyya, beaucoup moins importante, perdure dans la partie septentrionale du pays. La Mahdia a disparu car elle a été durement combattue par la colonisation allemande. La particularité de cet islam traditionnel est son incarnation historique dans deux communautés : les Peul et les Bamoun. Il est dominé par le groupe peul et articulé autour du lamidat (chefferie traditionnelle chez les Peul au nord) et du sultanat. Depuis quelques décennies, on assiste à l’apparition de nouveaux courants et acteurs musulmans notamment le sunnisme et du wahhabisme (International Crisis Group, 2015, 8-11). L’islam traditionnel à tendance confrérique et maraboutique est progressivement concurrencé par un islam puriste marqué par la stricte application des principes éthico-normatifs du Coran. Le courant fondamentaliste le plus important au Cameroun est le wahhabisme. Son développement est largement encouragé par les financements du gouvernement saoudien et des fondations et ONG qataries, koweitiennes et égyptiennes. (International Crisis Group, op. cit., p. 8-11 ; A. Gresh, 1983, 55-74).

En marge du fondamentalisme wahhabite, d’autres courants islamiques se sont développés au Cameroun notamment les modérés : l’Ahmadiyya, la Nakchbandia, le chiisme, est le plus négativement perçu par les tidjanites et les sunnites, et son implantation a donné lieu à des conflits intra-musulmans. Des affrontements entre sunnites et chiites ont eu lieu à Douala en 1999. À Ngaoundéré, la construction d’une mosquée chiite en 2012 a provoqué la colère des tidjanites et des sunnites, qui l’ont détruite et ont chassé l’imam chiite. Parmi eux, on a les Ikhwans (ou Frères musulmans sont un groupe salafiste qui militent pour une application de la Charia en politique. Ils sont entrés au Cameroun dans les années 1980 à partir de Foumban. Les Ikhwans du Cameroun semblent pourtant s’éloigner de la doctrine de leurs confrères égyptiens dans la mesure où ils sont proches du régime et perçus comme les musulmans du gouvernement), les tabligh et le takfirisme. À ces courants s’ajoutent le mouvement réformiste Ahali Sunna. Il s’est démarqué par des cassettes et prédications virulentes contre les marabouts soufis et l’aristocratie musulmane traditionnelle et par des affrontements avec les tidjanites au quartier musulman de la Briqueterie à Yaoundé sans oublier la confrérie des mourides qui se développe du fait de l’implantation sénégalaise (International Crisis Group, op. cit., p. 8-11).


3. Les enjeux de la politisation : dépasser les clichés
Nous nous proposons ici d’examiner les véritables enjeux ainsi que les risques liés à la politisation des espaces de culte, principalement au Cameroun. En effet, les enjeux sont grands : la peur que ce discours ne vienne alimenter les luttes de pouvoir dans le cadre d’une transition souhaitée par les uns et rejetée par les autres ; la peur aussi que ce discours ne joue le jeu de la division/rivalité nord/sud, présente entre musulmans et chrétiens laquelle est suggérée par les prophètes de la division ; la peur également que cela ne vienne masquer les vrais enjeux de la lutte contre le terrorisme ; enfin la peur qu’elle ne soit utilisée dans la bataille nord/sud concernant la possibilité d’une transition au Cameroun. D’ailleurs, les joutes verbales matérialisées par ce qu’il convient désormais de nommer l’appel de la Lékié [10] en date du 02 septembre 2014 et les réactions subséquentes de l’élite du Grand Nord notamment le président de l’assemblée nationale et Sa Majesté Mohaman Gabdo Yahya, Lamido de Banyo, respectivement les 05 et 09 septembre 2014 sont significatives à cet effet. D’où la nécessité de bien nommer les choses et définir les problèmes.

En réalité, comme le soulignaient René Otayek et Comi Toulabor, notre perception biaisée du religieux et de ses espaces dans les sociétés dominées pose d’emblée un redoutable problème méthodologique car comment parler de quelque chose qu’on n’arrive pas à cerner, à nommer ? (R. Otayek, C. Toulabor, 1990, 111-112). Cette difficulté de nommer est à l’origine des tâtonnements sémantiques en ce qui concerne l’islam : intégrisme, mysticisme, traditionalisme, fondamentalisme, réformisme, islamisme, le foisonnement des notions et leur usage à tort et à travers témoignent de l’absence d’une grille d’analyse pertinente qui permette de comprendre les logiques islamiques à l’œuvre en Afrique noire. (R. Otayek, C. Toulabor, op. cit., p. 111-112). La répulsion que l’occident nourrit à l’égard de l’islam, et qui est récupérée par quelques acteurs politiques locaux mal intentionnés, lui fait tout voir en termes d’intégrisme, de jihad et le prédispose donc à percevoir dans toute manifestation de religiosité islamique un acte politique qui lui est hostile. Contrairement à l’islamisme dans le monde arabe, qui a une conduite qualifiable de politique, il semble pourtant qu’en ce qui concerne l’Afrique noire, la question se pose différemment : la laïcité proclamée de 1’Etat et le statut subalterne généralement dévolu à l’islam tendent à conférer une tonalité politique à des conduites qui, apparemment, semblent se limiter à la sphère du social. Et nos deux auteurs de s’interroger : comment ne pas voir, par exemple, dans la multiplication des médersas (écoles) islamiques une critique de l’incapacité de 1’Etat-nation à répondre à la demande sociale d’éducation ? Comment interpréter le foisonnement anarchique et incontrôlé des mosquées ou l’épanouissement de formes de sociabilité frappées du sceau de l’islam, sinon comme des tentatives de distanciation par rapport à 1’Etat-parti, ses mots-d ‘ordre et ses projets de (développement) ?

Au terme de cette série de questions, la conclusion des deux auteurs est sans appel : on ne saurait donc évacuer du champ de l’analyse politique tous ces (bricolages) de systèmes de sens alternatifs qui puisent aussi dans le corpus de préceptes du Coran ; s’en tenir aux seuls discours formalisés amènerait à ne voir qu’une partie de la réalité. L’islam, en Afrique et ailleurs, est une culture politique authentique, un langage de référence et un mode d’action devant être situés dans le champ des rapports Etat-société (R. Otayek, C. Toulabor, op. cit., p. 115-116). C’est peut-être la raison pour laquelle Terjie Ostebo, tout en reconnaissant que la montée de l’islamisme représente une menace pour la stabilité, souligne qu’il a tendance à demeurer un phénomène local qui porte son attention sur les préoccupations locales (O. Terjie, op. cit.).

Marc-Antoine Pérouse de Montclos rejette en effet l’amalgame qui
interprète l’expression de la violence des musulmans selon une approche culturaliste. Pour lui, c’est la façon dont le spirituel et le religieux s’inscrivent dans le champ politique car dit-il : « il faut constater qu’il y a des croyants prêts à recourir aux armes au nom de l’islam. Ils ont saisi les armes et ont combattu un pouvoir contesté, c’est un fait historique. On ne généralisera pas en disant que l’islam est porteur de violence » (M-A. Pérouse de Montclos , 2013, 2). D’ailleurs, à travers la notion de citoyenneté culturelle, Marie-Nathalie Leblanc et Muriel Gomez-Perez montrent comment les jeunes musulmans investissent l’espace public sans pour autant ignorer l’État. Ils veulent en réalité instaurer coûte que coûte un dialogue avec l’État afin que celui-ci ne les ignore pas et tienne compte minimalement de leurs aspirations et de leurs projets moraux de société. En revanche, la violence contre l’État survient au moment où les jeunes musulmans prennent conscience que le dialogue est biaisé ou inexistant, dans des contextes de tensions politiques imputables à des États autoritaires, dirigistes et dominants, ou à des démocraties en trompe-l’œil (M-N. Leblanc, M. Gomez-Perez, op. cit., p. 44).

Au Cameroun, la pénétration d’un islam fondamentaliste et l’essor d’églises pentecôtistes revivalistes, dites réveillées (born again), bouleversent le paysage religieux et sont susceptibles de mettre en place les ferments de l’intolérance religieuse. De plus, les différentes religions ne se perçoivent toujours pas positivement. Face à ce radicalisme émergent, la réponse de l’État et des organisations religieuses demeure insuffisante, et dans certains cas porteuse de risques, car elle se limite à la menace posée par Boko Haram. La mise en place d’une réponse globale et cohérente par les pouvoirs publics et les organisations religieuses est nécessaire pour empêcher la détérioration du climat religieux et éviter des violences à connotation religieuse observées dans les pays voisins que sont le Nigéria et la République centrafricaine (R. Filakota, 2016, 1-13 & 5).

Toujours au Cameroun, l’islam soufi traditionnel est fortement concurrencé par la montée en puissance d’un islam plus rigoriste dont la forme la plus répandue est le wahhabisme. Les mutations actuelles touchent majoritairement une nouvelle génération de jeunes Camerounais musulmans du Sud, tandis que l’islam soufi, incarné au Nord par les Peul, recule. Ces jeunes du Sud, arabisés et souvent formés au Soudan et dans les pays du Golfe, contestent à la fois la domination peule au sein de la communauté musulmane et le système religieux vieillissant. Les désaccords entre chefs du soufisme, marabouts traditionnels et nouveaux venus ne reposent pas que sur des motifs théologiques : ce conflit « des anciens et des modernes » a pour enjeu l’influence économique et politique des uns et des autres au sein de la communauté musulmane (International crisis group, 2015, 16). Également, la politisation du religieux a d’ailleurs eu tendance à systématiser le clivage Peul versus Kirdi. Sous le régime du président Ahidjo, musulman peul, l’islam bénéficiait de l’appui implicite des autorités politiques (J.-B. Alima, 1977, 60-66 ; J.-C. Kanmogne Tamuedjon, 2012, 50-100). Au Nord, il a contribué à la réislamisation et à la réaffirmation de l’hégémonie peule au point de faire régner un climat d’intolérance religieuse. Aussi, sous Paul Biya, au début de sa prise de pouvoir, les musulmans et ressortissants du Nord-Cameroun étaient stigmatisés et discriminés du fait de leur assimilation aux putschistes qui ont tenté de renverser son régime le 6 avril 1984. Cependant, lors des revendications démocratiques des années 1992, il a opté pour la réconciliation et l’alliance avec les chefs traditionnels (principalement les lamibe dans le Nord et le sultan à Foumban), qui ont contribué via les campagnes électorales et les menaces à la victoire du Rassemblement Démocratique du Peuple Camerounais (RDPC), le parti au pouvoir. La politisation religieuse et la domination peule ont, à certains égards, créé deux ressentiments : celui des musulmans du Sud et celui des Kirdi du Nord. De même, l’arrivée des wahhabites au Cameroun ne s’est pas faite sans heurts. À Douala, Yaoundé et Mbalmayo, leur implantation dans les années 1993-1994 a donné lieu à des conflits parfois meurtriers. À Foumban, la nomination d’un imam central wahhabite par le sultan, en 2002, a suscité de violents affrontements à la suite desquels la grande mosquée a été fermée pendant deux ans. Des affrontements de même nature se sont répétés en 2000, 2002, 2003, 2004 et 2012 à Foumbot, Koutaba, Bafia, Yaoundé et Ngaoundéré entre wahhabites et tidjanites qui se sont soldés par des morts (International crisis group, op. cit., p. 16).

La conversion des musulmans du Sud au wahhabisme présente également des traits de revanche contre les Peul. Longtemps considérés comme des musulmans de seconde zone, « qui ne parlent pas le fulfuldé », les musulmans du Sud ont vu dans la conversion au wahhabisme un moyen de retrouver du prestige face aux Peul et de contrer leur hégémonie. Sous l’influence des wahhabites, les pratiques tendant à sacraliser le roi ou le sultan ont diminué à Foumban, Ngaoundéré et dans l’Extrême Nord. A Foumban, l’opposition entre wahhabites et tidjanites se nourrit de l’antagonisme entre Adamou Ndam Njoya, président de l’Union démocratique du Cameroun (UDC), et le sultan Ibrahim Mbombo Njoya. Adamou Ndam Njoya, frère du sultan et maire de Foumban, estime être le successeur légitime au trône, ce qui crée un clivage politico-religieux au sein du sultanat (International crisis group, op. cit., p. 16-18).

Au-delà de ces enjeux, il faut noter que cette politisation des lieux de culte vient jeter du trouble autour des actions de la nébuleuse Boko Haram. D’abord, la politisation du terrorisme et du contre-terrorisme au Nigéria et au Cameroun voire au Tchad. En effet, malgré les horreurs perpétrées par ses partisans, la population reste divisée. Les acteurs politiques s’accusent mutuellement d’appuyer les islamistes, tandis que le gouvernement nigérian a lui-même reconnu avoir été infiltré par des éléments de Boko Haram. Le Cameroun n’est pas en reste et on se souvient des propos de Cavaye Yegue Djibril, président de l’assemblée nationale, qui en juin 2014 affirma en plein hémicycle : « Boko Haram est parmi nous ». Des gouverneurs provinciaux au Nigeria auraient financièrement appuyé le groupe terroriste. Tout cela a contribué à la création d’un climat de suspicion, même au sein des services responsables de la sécurité nationale (IES, 2014, 2-3).

Ensuite, l’utilisation excessive de la force militaire ne fournit que des solutions à court terme avec des conséquences imprévisibles sur le moyen à long terme. L’aspect presque exclusivement militaire de la réponse gouvernementale a par ailleurs suscité le sentiment d’une politisation du contre-terrorisme, perçu par certains comme une campagne génocidaire contre le Nord du pays. Richard Filakota rappelle d’ailleurs cette dialectique dominants/dominés, où s’effectue un rapport de force conventionnel et non conventionnel, à travers lequel dominent la violence légitime de l’État et la violence religieusement légitimée des dominés, les premiers s’organisent pour sauvegarder leur légitimité et se maintenir au pouvoir, tandis que les seconds, animés par leur foi religieuse, aspirent à un changement socioculturel, voire politique (R. Filakota, op. cit., p. 1-3). Bref, au cœur de l’insécurité qui prévaut au nord Nigeria et qui déborde jusqu’au nord Cameroun, il pense qu’on assiste sans conteste, à une guerre à la fois asymétrique et conventionnelle autour de laquelle gravitent des logiques contradictoires et des enjeux géopolitiques et socioculturels. La politisation est également dénoncée au Cameroun étant donné que cette lutte coïncide avec l’opération épervier (relative à l’assainissement des mœurs publiques) qui a vu de nombreux fils du Grand Nord être écroués pour détournements de fonds publics ; opération que certains qualifient de politique visant à empêcher une éventuelle concurrence des dignitaires de cette région avant la bataille pour la succession du président PaulBiya (L’Œil du Sahel, 01-08-2014). Au Nigeria, le gouvernement de l’ancien président Good Luck Jonathan a également été accusé d’être derrière les actions de Boko Haram ou tout au moins de s’en servir. Quoi qu’il en soit, ces échanges d’accusations entravent grandement les efforts anti-terroristes au Nigéria et au Cameroun (IES, 2014, 2-3).


Comme nous l’avons souligné tout au long de notre réflexion, la mosquée est un espace de socialisation et remplit des fonctions de plus en plus complexes. À côté de sa vocation première de lieu de culte et de sa fonction religieuse habituelle, elle a servi tout au long de l’histoire comme refuge dans des contextes de migration et de guerre. Comme lieu de pouvoir, elle est un espace de rassemblement d’une communauté religieuse au-delà des différences de courants et de nationalité que tentent de contrôler certains milieux politiques ou économiques. Aujourd’hui en Afrique centrale, et dans un contexte international marqué par le discours sur ce que l’on nomme, à tort ou à raison islamisme/radicalisme religieux depuis 2001, la question des mosquées comme lieu de radicalisation est complexe. Les médias désignent parfois les mosquées « salafistes » comme responsables de l’embrigadement des terroristes. Le peu que l’on sait du parcours des terroristes islamistes semble montrer qu’ils n’ont pas été embrigadés dans des mosquées ayant pignon sur rue, mais par des réseaux plus restreints, plus clandestins, des imams ou émirs autoproclamés qui viennent plus souvent de la délinquance que de la religion. Ce qui est aussi visible en Italie comme l’a fait remarquer Bartolomeo Conti (2011, 183-201). En définitive, il est urgent au Cameroun, comme partout ailleurs, que le statut de la mosquée et de son rôle dans la société soit clarifié comme l’appelait de ses vœux Hamadou Adama. Ce afin que cette institution ne soit plus instrumentalisée par les élites et autres forces de l’ombre en mal de pouvoir pour diviser des peuples qui ne rêvent que d’unité. Au fond, la tolérance, c’est-à-dire le consentement à coexister avec ceux qui professent et pratiquent d’autres croyances n’est-elle pas, à n’en point douter, l’un des critères de la civilisation ?


Références bibliographies
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Bartolomeo Conti, « Les musulmans en Italie entre crise identitaire et réponses islamistes », Revue européenne des migrations internationales, vol. 27, n° 2, 2011, p. 183-201.

Filakota Richard, « Boko Haram et crise sécuritaire au Nigeria et au Cameroun », Note d’analyse, Institut Afrique Monde, Paris, 5 mars 2016.

Gresh Alain, « L’Arabie saoudite en Afrique non arabe puissance islamique ou relais de l‘occident ? », Politique Africaine, n° 10, Les puissances moyennes et l’Afrique, 1983, p. 55-74.

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Pérouse de Montclos Marc-Antoine, « Où va l’islam en Afrique de l’Ouest ? », Développement et civilisations - n° 413 - juillet 2013, Paris, p. 1-4.


Pour citer cet article :
Joseph Tchinda Kenfo, « L’espace de culte en Afrique centrale. Une arène politique ? », Revue Oudjat en Ligne, numéro 1, volume 2, janvier 2018.

ISBN : 978-2-912603-96-8.


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Notes :

[1Par ailleurs, les appels à la tenue des séances de prière en soutien à certaines personnalités tombées en disgrâce au Cameroun ont défrayé la chronique il y a quelques années ; au point d’alimenter les polémiques sur l’existence d’un supposé agenda caché que certains soutiendraient en sourdine.

[2Dans le passé, la mosquée a joué des rôles extrêmement variés : elle est djama’ (forum) et aussi masjid (temple). Elle a joué exactement le rôle du forum pour le temporel et le rôle de temple pour le culte. Sa naissance coïncide naturellement avec la naissance de l’Islam. Le prototype de la mosquée fut celle de Médine, où l’ultime Messager de Dieu avait l’habitude à la fois de célébrer le culte et de prendre les décisions indispensables pour la jeune communauté musulmane.

[3Par exemple, de 1940 à 1944, la France sous occupation Nazie, comptait une faible communauté musulmane représentée par Si Kaddour Benghabrit (appelé également Abdelkader Ben Ghabrit), fondateur et recteur de la Mosquée de Paris. Cette mosquée fut utilisée par la communauté musulmane de France comme un outil de Résistance au nazisme. De nombreuses personnes chassées par les Nazis y trouvaient refuge. Le Recteur alla jusqu’à éditer de faux papier « certifiant » la foi musulmane à des Juifs afin de les protéger de la déportation ou du pilori. Aujourd’hui, elle propose l’apprentissage de la langue française, la langue Arabe, l’accès à Internet, la visite des personnes médicalisées et âgées, la pratique sportive, les sorties éducatives et culturelles (musée, zoo), des expositions ouvertes à tous, des rencontres interreligieuses, le nettoyage du quartier. Cf, http://lagmse.org/articles/la-mosquee-temple-spirituel-et-forum-temporel.

[5Parallèlement à la notoriété ascendante de plusieurs imâm d’une autre génération, de jeunes imâm sont reconnus comme des prédicateurs charismatiques par leur communauté pour plusieurs raisons : ils ont une bonne connaissance du Coran et de la Sunna ; ils ont, pour certains, poursuivi des études islamiques à l’étranger ; ils ont des talents d’orateur qui leur permettent de diffuser leur message et de rendre compte de l’actualité nationale ou internationale, et par la même d’attirer les fidèles.

[6Selon les espaces d’autonomie offerts par l’Etat, ces acteurs musulmans, dans leurs différentes formes de participation à la vie sociale à l’occasion d’un sermon, d’un prêche ou de toutes autres interventions dans la sphère publique ou les médias, naviguèrent entre le soutien, l’apolitisme, la contestation détournée et l’opposition plus directe envers le pouvoir. Souvent empêtrés dans leurs divisions dogmatiques, les imams et les prêcheurs furent, dans une grande mesure, absents des débats sociopolitiques en faisant preuve d’un apolitisme, voire même une attitude complaisante envers le pouvoir. Cependant, depuis 1991 avec l’amorce d’une transition démocratique, leurs discours s’éloignèrent des débats doctrinaux au profit des questions sociales, culturelles et, dans une moindre mesure, politiques. A travers la figure du « bon musulman », l’islam sert à définir un ensemble de normes morales et citoyennes sur lesquelles l’individu et le collectif doivent s’appuyer.

[7Au sein du christianisme, l’essor des églises de réveil a brisé le monopole de l’Église catholique et des églises protestantes historiques. Souvent dépourvues d’existence légale et mal considérées par les catholiques, ces églises prêchent une forme d’intolérance religieuse, s’auto-excluent du dialogue interreligieux et sont hors de l’espace religieux officiel, bien que tolérées et soutenant le régime pour la plupart.

[8L’école hanéfite dont l’enseignement recouvre plus du tiers des musulmans sunnites. Elle accorde une place importante à l’opinion comme source de loi et fait un usage modéré de la sunna (ensemble des traditions transmises par les compagnons du prophète) ; l’école malékite dont l’enseignement touche près d’un septième des sunnites, en majorité en Afrique du Nord. Elle reconnaît le Coran et la sunna comme source première de loi mais accorde une place au droit coutumier. L’accent est mis sur le consensus ; l’école shafiite, prépondérante en Basse Egypte ou en Afrique orientale, élargit l’idée de consensus ; l’école hanbalite, la plus rigoriste, prépondérante en Arabie saoudite base tout sur le Coran et la sunna.

[9La duodécimain ou imamite ou encore ja’farite, principalement répandue en Iran, qui considère que la succession de Muhammad va à Ali et ses onze descendants ; l’islamïlite que l’on trouve en Inde et au Pakistan, partisan du sixième imam et défenseur d’une vision cyclique de l’histoire ; la Zaydite que l’on retrouve au Yémen. Le sunnisme et le chiisme partagent les principes de base de l’islam mais se distingue par la croyance chez les seconds en la justice de dieu et la mission spécifique de l’imam.

[10Cette date en effet, les élites de Cette localité dans la région administrative du Centre (Cameroun) voyaient en les actions de Boko Haram, une rébellion déguisée soutenue par les élites du Nord afin de reprendre le pouvoir.

 

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