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Critique de la raison endogène.
Affirmation d’une identité africaine authentique

Louis-Dominique Biakolo Komo, Université de Maroua, Ecole Normale Supérieure Cameroun


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Kant entendait par « critique » un examen destiné à établir le pouvoir, les possibilités et les limites d’une faculté. Ainsi, la critique de la raison pure vise à déterminer l’étendue du pouvoir de connaissance de la raison, considérée en elle-même, en même temps que les limites de ce pouvoir. Au terme de cet examen, Kant a effectivement prouvé que l’esprit humain est compétent pour connaître les phénomènes alors que les noumènes lui demeurent inaccessibles. C’est dans cette perspective que nous envisageons la critique du concept de « savoirs endogènes ». En effet, ce concept est éminemment polémique, dialectique. Car, l’endogène s’oppose par essence à l’exogène. Parler par conséquent de « savoirs endogènes » ou « savoirs hétérodoxes » ou « savoirs locaux » traduit inéluctablement un conflit, une tension, un désir de se démarquer, de s’opposer, d’affirmer son identité, sa spécificité par rapport à d’autres formes de savoirs ou d’autres groupes de personnes.

En soi, aucun savoir n’ambitionne d’être endogène ou local. L’universalité est la vocation de tout savoir. Un savoir d’ordre médical, par exemple, est supposé s’appliquer à tout homme souffrant d’une pathologie bien identifiée. Il en est de même des savoirs relatifs à la technique qui permettent, avec le même matériau, de produire les mêmes résultats en tout lieu. Par exemple, un peuple qui, pour une raison ou une autre migre emporte avec lui toute sa culture, tout son savoir et son savoir-faire. Il s’en servira dans sa nouvelle patrie, quitte à les modifier à la suite des échanges avec d’autres groupes culturels ou sous la pression des exigences du temps et du nouvel environnement.

Si donc tout savoir a vocation à l’universalité, quel est le sens de l’endogénéité que revendiquent les savoirs africains ? N’est-ce pas parce qu’on a fait de l’Afrique une terre dont la raison et la culture seraient absentes que les Africains tentent de se réfugier dans leur endogénéité pour affirmer leur humanité ? Toutefois, le repli endogène constitue-t-il la meilleure réponse à l’attitude raciste et eurocentriste qui refuse à l’Afrique la raison et la culture ? Jusqu’où s’étend la légitimité de ce concept et quelles en sont les limites ?

Ce travail vise à la clarification du concept de « savoirs endogènes » ou « savoirs hétérodoxes ». Pour ce faire, une généalogie dudit concept s’avère indispensable. Sa reconstitution permettra de situer le concept de « savoirs endogènes » par rapport à la culture intellectuelle qui en a déterminé la naissance - postmodernité - en l’articulant au contexte culturel et sociopolitique africain - vitalisme de Senghor et Tempels et luttes anticoloniales. Ce qui aboutira à l’appréciation de sa légitimité. Nous mettrons en relief, pour finir, l’enjeu véritable des « savoirs endogènes », à savoir la synthèse du particulier et de l’universel ; et proposerons un exemple précis illustrant la possibilité d’une telle synthèse.


1. Généalogie du concept de « savoirs endogènes »
Comme nous l’avons indiqué à l’introduction, la reconstitution de cette généalogie consistera à établir le rapport entre la problématique des « savoirs endogènes » et la postmodernité et ses variantes d’une part, et le rapport entre les « savoirs endogènes » et le contexte culturel et sociopolitique africain d’autre part.


1.1. Les « savoirs endogènes » à l’aune de la postmodernité
Le concept de « savoirs endogènes » entretient une relation indéniable avec la postmodernité dans l’exacte mesure où cette dernière se propose de rompre avec la tradition métaphysique d’origine parménido-platonicienne, qui consiste à penser l’être conformément aux catégories de la logique et en le sortant du temps pour l’installer dans l’éternité et l’immuabilité. L’être ainsi envisagé se décline comme « ce qui est » (Parménide). Il est stable, permanent, impérissable, éternel et immuable. C’est cette conception de l’être qui a amené Platon à le réduire aux Idées - éternelles et immuables. Le monde sensible étant un monde changeant, l’être ainsi conçu ne peut correspondre qu’au monde intelligible. Aussi Parménide, comme Platon plus tard, résume-t-il sa métaphysique par l’identification de l’être à la pensée : penser et être sont une seule et même chose. Les lois de la pensée sont donc aussi celles de l’être : « Le même, lui, est à la fois penser et être », affirme Parménide dans son poème (1955, 79).

La postmodernité commence par une remise en cause radicale de cette métaphysique traditionnelle en tant que pensée des fondements et fondation de l’être au moyen de la pensée. La métaphysique n’est rien d’autre que cet effort de fonder toute chose au moyen de la pensée, la raison. C’est pourquoi Lyotard définit la postmodernité comme « l’incrédulité à l’égard des métarécits » (1979, 7, 63). Les métarécits en question ambitionnent de légitimer la connaissance, les actions humaines et les institutions sociales. Le nihilisme ou la « mort de Dieu » de Nietzsche ainsi que le « dépassement de la métaphysique » de Heidegger portent le rêve de la ruine de toutes sortes de fondements. Le « nihilisme », la « mort de Dieu » ou le « dépassement de la métaphysique » signifie la « « dévalorisation des valeurs suprêmes » », ou que « l’être s’annihile en se transformant entièrement en valeur » (Vattimo, 1983, 24). En effet, comme le souligne fort pertinemment Vattimo, les valeurs ne peuvent réellement se déployer dans leur convertibilité que lorsqu’il n’existe plus d’instance interruptive ou bloquante telle Dieu (1983, 25). L’être ainsi transformé en valeur est essentiellement changeant, instable, périssable. Il est étroitement lié au temps comme le rappelle le titre de l’ouvrage célèbre de Heidegger. Voilà pourquoi Nietzsche célèbre Héraclite tout en rejetant l’Ecole des Eléates : « Les sens ne mentent pas en tant qu’ils montrent le devenir, la disparition, le changement… Mais dans son affirmation que l’être est une fiction Héraclite gardera éternellement raison. Le « monde des apparences » est le seul réel : le « monde vrai » est seulement ajouté par le mensonge » (1993, 963).

Pour Nietzsche, il n’y a plus d’opposition entre le monde sensible et le monde intelligible puisqu’il n’y a qu’un seul monde vrai, le monde du changement. On comprend donc que, pour Nietzsche comme pour Heidegger, l’être se réduit plus spécifiquement à une valeur d’échange. Ce qui implique son instabilité et sa transformation permanentes. Une fois l’ontologie des fondements et des substances dé-fondée et dé-substantialisée, l’être se dissout dans le langage et la tradition. C’est ici que le lien entre l’être et le temps apparaît dans toute sa splendeur. En effet, pour Heidegger, le discours sur l’être relève d’une double historicisation : celle de l’ontologie elle-même et celle du Dasein entendu comme un être essentiellement culturel, qui jouit de ce fait d’une précompréhension de l’être dont il déploiera les horizons : « Le Dasein dans chacune de ses manières d’être et donc aussi avec l’entente de l’être qui est la sienne s’insère dans une explication du Dasein qui lui a été transmise et il a grandi en elle […] ayant d’abord à en passer par l’explication du Dasein dans sa temporellité et son historialité, la question du sens de être se trouve d’elle-même amenée à s’entendre comme une question historique » (Heidegger, 1986, 45-47).

Le privilège accordé au langage est lié au fait qu’il « est un centre où le moi et le monde fusionnent, bien plus : où ils se présentent dans leur mutuelle solidarité originelle » (Gadamer, 1996, 500). Le langage est le lieu où se trouve déposée la tradition. L’être ne saurait donc être envisagé indépendamment du langage, donc de la culture et de la tradition comme le reconnaissent Heidegger et Gadamer. Cela signifie pour Heidegger que le Dasein est intimement lié à son passé, « il est son passé […]. Le passé qui est le sien […] ne marche pas à la suite du Dasein, au contraire, il lui ouvre chaque fois déjà la voie » (1986, 45-46). Le passé du Dasein le précède donc. C’est lui que le Dasein projette sur le monde, c’est à partir de lui qu’il comprend le monde.

Aussi, Gadamer (1996, 291) tourne-t-il en dérision le projet des Lumières de lutter contre les préjugés. Il s’agit pour lui d’un préjugé contre les préjugés car, on dispose toujours d’une précompréhension de l’être qui nous est léguée par la tradition. Donc, on pense toujours à partir des préjugés : «  […] pré-ontologique signifie, au contraire, qu’il entre dans la manière d’être du Dasein une entente de être » (Heidegger, 1986, 36). Vouloir détruire les préjugés serait non seulement impossible, mais également relèverait de la naïveté. En effet, si la philosophie est essentiellement la quête du sens de l’être et si l’être ne se donne qu’à travers l’interprétation, la philosophie devient donc essentiellement herméneutique en ce sens que l’interprétation ne peut se faire qu’à partir d’une culture donnée. Ce que Theophilus Okere traduit en ces termes : « The very basis of interpretation shows that it works only with presuppositions - in our context, within the framework of a certain culture » (1983, 53).

La dé-fondation de l’être, c’est-à-dire le rejet de la métaphysique traditionnelle détermine une nouvelle conception de la vérité. Celle-ci ne peut plus être envisagée comme une correspondance entre le sujet et l’objet, mais prend nettement la forme de la rhétorique ou, pour parler comme Nietzsche (1993, 967-968), de la fable. L’herméneutique n’est pas la saisie d’une essence unique, éternelle et immuable, mais plutôt une interprétation de l’être à partir de la culture de l’interprète. Ce qui implique nécessairement la diversité des points de vue et des interprétations. Il n’existe pas une réalité stable, une substance extrahumaine dont on connaîtrait les propriétés, mais seulement des interprétations à partir de la tradition et de la culture de chacun. Voilà pourquoi la critique de la modernité conduit, au plan épistémologique, au relativisme sophistique.

Nul ne peut penser en s’émancipant de sa culture. Nous pensons toujours à partir de notre culture. Même la science ne saurait revendiquer un statut transculturel. Cela relèverait de la pure naïveté. Raison pour laquelle Rorty, à la suite de Nietzsche, prend fait et cause pour Protagoras, contre Platon. Pour lui, « [l]a distinction platonicienne entre le simple sophiste et le vrai philosophe exprime la conviction qu’il existe, au-delà de l’humanité, une instance qui établit un modèle que les êtres humains se doivent de respecter » (Rorty, 2007, 11). Gadamer estime que même les mathématiques fonctionnent avec des préjugés : les postulats, les théorèmes et les axiomes constituent les préjugés des mathématiciens.

En d’autres termes, « l’homme est la mesure de toute chose » comme le reconnaissait Protagoras. L’idée d’un esprit miroir qui reflèterait fidèlement le monde doit être abandonnée et, par conséquent, celle de la vérité-correspondance (Rorty, 1990, 50). Cette thèse mérite d’être prise au sérieux dans la mesure où l’épistémologie moderne, à travers la pensée de Kuhn par exemple, démontre que la science elle-même n’est qu’une affaire de paradigme. C’est l’adhésion commune à un paradigme qui constitue le fondement des théories scientifiques. Toutefois, si le paradigme détermine les démonstrations et expérimentations du savant, l’adoption du paradigme elle-même n’est pas objet de démonstration, mais de persuasion et d’esthétique, au sens de ce qui est susceptible de susciter une adhésion commune sans démonstration. Nous aboutissons par là à la rhétorique. La vérité n’est que rhétorique et non une correspondance entre la pensée et le réel, le sujet et l’objet. Ontologie et connaissance sont donc en définitive une affaire de langage. La rhétorique chez les postmodernes supplante la logique.

D’ailleurs, la polarité sujet-objet avait déjà été remise en cause par la phénoménologie husserlienne qui dissout le monde dans la structure intentionnelle de l’ego cogito, structure qui renvoie à la « synthèse noémato-noétique » (Husserl, 1953, 35). La représentation du monde est immanente à la conscience pour autant que celle-ci se donne ses propres noèmes, ses cogitata (Husserl, 1953, 29). Husserl n’a eu de cesse de stigmatiser l’illusion de l’objectivisme qui repose sur la croyance à l’existence séparée du sujet et de l’objet. Toute connaissance pour lui est une détermination du cogito qui construit son objet. Cette dissolution de la polarité sujet/objet sera reprise, mutatis mutandis, par les herméneutes qui rejettent certes la réduction du sujet au cogito, mais préservent l’idée de la relativité de toute connaissance qui n’est qu’interprétation du monde à partir d’une culture donnée. Chez les herméneutes, les structures a priori de la conscience sont remplacées par l’a priori culturel et historique.

Il n’existe donc pas de vérité absolue qu’on pourrait atteindre parce qu’il n’y a pas non plus de connaissance qui ne porte la marque d’une culture : «  […] l’idée d’une raison absolue ne fait point partie des possibilités de l’humanité historique. Pour nous, la raison n’est qu’en tant que réelle et historique » (Gadamer, 1996, 297). La diversité des cultures détermine donc la pluralité des horizons théoriques, des connaissances et des savoirs ainsi que leur relativité. Toute vérité étant intrinsèquement liée à une culture, il y aura autant de cultures que de vérités et aucune culture ne saurait revendiquer des vérités universelles ou absolues. Si on accorde à Heidegger que l’interprétation elle-même est liée à la structure fondamentale du Dasein, et que ce qui constitue la caractéristique fondamentale du Dasein est la facticité, la finitude et l’historialité, on admettra aisément que les vérités absolues n’existent pas parce que le Dasein lui-même est fini et limité : « Qu’il y ait des « vérités éternelles », cela ne sera suffisamment prouvé que si l’on parvient à démontrer que le Dasein était et sera de toute éternité » (Heidegger, 1986, 278). Pour que les vérités absolues existent, il faudrait que le Dasein soit lui-même un être absolu, infini, et illimité. La vérité est donc toujours liée à une culture, d’où le contextualisme : «  […] there is really no proposition that is true unless within the context of its application. Every truth is true within its universe of discourse. An absolute truth will be a truth without context, and would thus have no meaning for mortals who live and understand only within a limited horizon » (Okere, 1983, 63-64).

Il s’agit simplement d’une invite à renoncer à la Vérité. Car, l’affirmation de Protagoras, qu’assument les herméneutes, signifie « à chacun sa vérité ». Il s’agit d’un véritable « égoïsme logique » (Kant, 1964 :25). L’herméneutique ainsi entendue, s’appuyant sur l’épistémologie contemporaine, a abouti à des prises de position fortes et à des thèses inédites qui ont nourri l’idéologie des « savoirs endogènes ». Il s’agit notamment de la réduction nietzschéenne de la vérité à la fable, du refus de l’objectivité ainsi que la contestation du statut privilégié accordé à la science. Ces thèses épistémologiques extrémistes sont défendues par Rorty, Feyerabend et Nandy entre autres, qui ne font plus de distinction entre la science, la croyance et le mythe. Rorty va jusqu’à douter même de la raison comme faculté de jugement ou de discernement pouvant servir de fondement universel à la vérité. Pour lui, en dehors de la société, des règles et procédures communes de validation des discours, il n’existe aucun moyen d’apprécier le vrai et le faux. La raison, de ce point de vue, n’est qu’un concept creux. Rorty ne fait en cela que suivre Heidegger qui affirme, pour souligner l’illusion objectiviste de la science : « Toute science étant un genre d’être du Dasein, elle est factivement « sous dépendance » de la « Weltanschauung » chaque fois « dominante » » (1986, 457).

Pour les postmodernes, le projet de la connaissance objective du réel est insensé, irréalisable et illusoire : « While scientists try, as best they can, to obtain an objective view of (certain aspects of) the world, relativist thinkers tell them that they are wasting their time and that such an enterprise is, in principle, an illusion » (Sokal & Bricmont, 1998, 52). La postmodernité a déterminé la naissance d’autres courants philosophiques et idéologiques tels le postcolonialisme, les Cultural Studies, les Subaltern Studies, le New Age, etc. Tous ces courants remettent en cause la science officielle, entendons la tradition rationaliste jugée occidentale. Le rejet postmoderne des métarécits permet à ces courants de récuser l’autorité de la raison, le logocentrisme et l’universalisme dont se réclame la tradition rationaliste des Lumières. On comprend donc que le postcolonialisme insiste sur la marginalité, le local, les fragments, les affects, le corps, etc. (Bidima, 1993 ; Mono Ndjana, 2000, 244-245) en lieu et place du cogito cartésien. Les « fragments » s’opposent à l’universalisme. Ce qui prédomine désormais, « c’est le déterminisme local » (Lyotard, 1979, 8).

Le rationalisme technoscientifique n’est qu’un mode de pensée parmi d’autres, une forme culturelle, et l’Occident ne représente qu’une province sur la carte culturelle du monde (Chakrabarty, 2000). Raison pour laquelle le « contextualisme radical est le cœur théorique des Cultural Studies » d’après Lawrence (2003, 44). Quant aux Subaltern Studies, leur orientation initiale était certes un marxisme critique à la Gramsci. Mais Jacques Pouchepadass reconnaît que certains membres fondateurs des Subaltern Studies « se sont désolidarisés du groupe et ont manifesté avec éclat leur désaccord avec le tour postmoderniste pris par la série à partir de la fin des années 80 » (2000, 162). Pour tous ces courants, les différences culturelles sont irréductibles. Les croyances africaines relatives à la sorcellerie, la magie et tout ce que l’Occident considère comme relevant de l’irrationnel méritent donc respect et considération. Car, « ce qui passait pour paradoxe ou même pour paralogisme dans le savoir de la science classique et moderne peut trouver dans tel de ces systèmes une force de conviction nouvelle et obtenir l’assentiment de la communauté des experts » (Lyotard, op. cit., 72). Il n’est pas nécessaire de démontrer la véracité des croyances africaines conformément aux canons de la rationalité scientifique occidentale. Il suffit d’exposer le système de croyances qui fonde la sorcellerie car, toute vérité a un fondement intrathéorique, c’est-à-dire dépend du système de croyances qui en est à la base, de sa cohérence interne (Rorty, 1990, 350 ; Hebga, 1986, 205).

La démystification de la science est justement au fondement de l’idéologie du New Age qui entend « mixer les théories de la science avec les philosophies, les systèmes de pensée, les croyances, les médecines douces, l’ésotérisme, la magie, la sorcellerie, etc. » (Nkolo Foe, 2010, 259). C’est donc la frontière entre la science, le mythe et la magie qui se trouve brisée, la science n’étant elle-même qu’une forme de mythe. Voilà qui permet aux Africains de reconsidérer et revaloriser tous leurs savoirs, y compris les plus obscurs et les plus suspects. La rationalité d’un discours africain sur les phénomènes paranormaux (Hebga, 1998) est une belle illustration de ce mixage entre les croyances populaires et l’hyper-science, puisque cet ouvrage explique la croyance en la sorcellerie à partir de la physique quantique. De ce point de vue, tous les savoirs, toutes les croyances des Africains possèdent une valeur intrinsèque indéniable.

Cette critique de la modernité comprend un aspect humaniste sur lequel nous n’insisterons pas ici. Soulignons simplement que le déclin de la métaphysique traditionnelle centrée sur l’appréhension logique de l’être et sur le sujet-conscience-de soi qui lui correspond - cogito cartésien - entraîne la critique de l’humanisme classique et la promotion de « l’antihumanisme ». Car, la technoscience n’est rien d’autre, pour les postmodernes et particulièrement Heidegger, que l’accomplissement de cette métaphysique traditionnelle qui réduit la subjectivité à la logique et à l’objectivité. C’est le sujet réduit au cogito cartésien qui est à l’origine des dérives technoscientifiques en ce sens qu’il s’assigne pour mission d’être maître et dominateur de la nature plutôt que berger de l’être. « L’antihumanisme » est le rejet de ce sujet souverain maître de l’univers ; c’est le rejet de l’humanisme classique qui « pose l’homme comme sujet au centre de l’étant considéré comme objet de son connaître et de son agir et sur lequel, en tant que sujet, il exerce tout pouvoir » (Heidegger, 1964, 17).

Il y a donc un contexte théorique marqué par l’émergence de la postmodernité avec ses variantes, c’est-à-dire les doctrines qui lui empruntent certains principes - postcolonialisme, Cultural Studies, Subaltern Studies, New Age qui prépare la voie aux « savoirs endogènes ». La critique de la modernité, qui aboutit à l’herméneutique, constitue bien l’humus qui féconde le discours sur les « savoirs endogènes ». Si tout savoir est déterminé par un contexte culturel, tous les contextes culturels peuvent donc légitimement revendiquer des savoirs spécifiques qu’on aurait tort d’ignorer ou de marginaliser. De ce point de vue, le concept de « savoirs endogènes » est tout, sauf une génération spontanée. Tentons à présent d’articuler ce contexte intellectuel au contexte culturel et sociopolitique africain.


1.2. Les « savoirs endogènes » face au contexte culturel et sociopolitique africain
En Afrique, la réception de la critique de l’universalisme rationaliste avait déjà été préparée par les thèses vitalistes de Senghor sur l’émotivité du Nègre, et de Tempels sur l’ontologie bantoue. Pour beaucoup de critiques, la substance de la pensée de Senghor consiste dans l’inversion axiologique des préjugés et stéréotypes racistes des colonisateurs occidentaux qui se trouvent transfigurés en vertus dans une perspective également essentialiste (Serequeberhan, 1994, 466-48 ; Rabaka, 2009, 134-138). Le vitalisme senghorien se ramène à la valorisation de l’autre de la raison, d’où la très haute appréciation que Senghor porte sur la pensée bergsonienne, notamment l’Essai sur les données immédiates de la conscience qu’il qualifie de « révolution de 1889 » (Diagne, 2011, 16), en ce sens que cette œuvre marque pour lui la fin du mécanisme de la science galiléo-cartésienne (Diagne, 2007, 79-80). En effet, Bergson y établit la liberté contre le déterminisme scientifique (1889, 165). Quant à Tempels (1949), il pense lui aussi que l’ontologie bantoue se fonde sur la force vitale, contrairement à l’ontologie occidentale d’essence parménidienne, et est compatible avec le christianisme qui en représente l’accomplissement. Le vitalisme permet de relativiser la rationalité scientifique et de lui substituer des formes de rationalité supposées supérieures : rationalité sympathique, intuition, mysticisme, etc.

L’écho favorable et l’enthousiasme que suscite le concept de « savoirs endogènes » en Afrique peuvent aussi être rattachés au contexte sociopolitique africain postindépendance. Nous avons reconnu que le concept de « savoirs endogènes » développe en soi une tension, un conflit, l’endogène appelant et s’opposant à l’exogène. Les « savoirs endogènes » résonnent comme une revanche, une réponse à une frustration : la négation des savoirs et des cultures africains elle-même liée au colonialisme. Nous savons que le colonialisme avait commencé par nier l’humanité des Africains en leur refusant la pensée et, par conséquent, la culture. Cette négation a été suivie par la destruction des cultures et l’interruption brutale de la créativité des Africains. Or, à la suite de l’anthropologie culturelle, l’herméneutique reconnaît à toutes les cultures une valeur intrinsèque.
Bien plus, ce qui a été le plus refusé aux Africains, la raison en l’occurrence, se trouve mis au banc des accusés et indexé comme responsable de la déshumanisation qui constitue la marque de l’époque moderne. L’anti-logocentrisme postmoderne ne pouvait donc que séduire les Africains, eux à qui le maître n’aura reconnu que mysticisme, magie ou même mentalité prélogique ; et susciter un regain d’intérêt pour les thèses tempelsienne et senghorienne sur l’émotivité du Nègre ou le vitalisme inhérent à sa métaphysique, auxquels on oppose la raison hellène, source de déshumanisation. La raison tant célébrée par l’Occident comme marque distinctive de sa puissance se trouve rejetée et accusée d’être responsable de la déchéance de l’humanité. Les « savoirs endogènes » ne se démarquent donc pas du mouvement de la Renaissance de Harlem, de la négritude, de l’ethnophilosophie, des ethnosciences, etc. Il s’agit pour l’Africain de reconquérir une dignité niée et de se faire reconnaître par son maître en faisant feu de tout bois.

Bien plus, la critique postmoderne de la rationalité permet aux Africains de se faire bonne conscience et les conforte dans le reflux narcissique vers leur endogénéité. Leurs cultures présenteraient l’avantage de s’opposer à l’idéal de déshumanisation inhérent à la rationalité technoscientifique « occidentale ». L’Occident a eu tort de réduire la valeur à la raison, à la pensée logique à l’œuvre dans la technoscience. En dehors de celle-ci et de la forme de pensée qui s’y déploie, il en existe d’autres autant qu’il existe d’autres sphères de l’existence, d’autres valeurs que d’autres civilisations ont mieux promues et développées, et qui pourraient apporter un « supplément d’âme » à l’Occident déshumanisé. Les « savoirs endogènes » constituent donc une des multiples démarches que l’Africain adopte pour s’auto-réhabiliter et se faire reconnaître de son maître. Il est « aussi » (Eboussi Boulaga, 1977, 220-222) un être pensant, mais il pense différemment que son maître. Il ne peut pas penser comme lui parce que chacun pense avec sa culture.
Le contexte politique général qui favorise l’irruption des « savoirs endogènes » est donc l’assujettissement de l’Afrique qui contraint les Africains au désir de reconnaissance, quitte à s’accrocher à n’importe quel élément de leurs cultures. Mais il existe aussi, pour Nkolo Foe, un contexte politico-économique mondial spécifique qui justifie la problématique des « savoirs endogènes » : la montée du fondamentalisme chrétien et la remise en cause de la laïcité. En Afrique, précise-t-il, ce débat se déroule dans un contexte économique et culturel marqué par l’application des mesures d’ajustement structurel. Il fallait donc promouvoir une vision religieuse de la gouvernance libérale pour empêcher la prise de conscience par les peuples africains des méfaits de la norme libérale. Le sous-développement était ainsi expliqué non par les mécanismes injustes de l’économie mondiale, mais à partir des principes de la théologie de la prospérité : certains individus seraient insuffisamment comblés par la grâce divine (Nkolo Foe, 2010, 261-262). Pour Nkolo Foe, il était de l’intérêt du FMI et de la Banque mondiale de promouvoir et d’encourager une conception religieuse de l’histoire pour se dessaisir de la responsabilité des méfaits du néolibéralisme. Reste maintenant à évaluer le concept de « savoirs endogènes » dans le sens que nous avons indiqué.


2. De la légitimité du concept de « savoirs endogènes »
Nous essaierons dans cette articulation de mettre en relief l’intention théorique sous-jacente au concept de « savoirs endogènes » ainsi que les limites de ce concept.


2.1. L’intention théorique immanente au concept de « savoirs endogènes »
Les promoteurs du concept de « savoirs endogènes » sont certainement de bonne foi lorsque, comme les pionniers du mouvement de la Renaissance de Harlem et de la négritude, ils insistent sur le fait que l’Afrique n’est pas une table rase culturelle. Une telle thèse ne peut relever que des préjugés racistes des colonisateurs. Il existe des savoirs d’origine africaine qui ont permis aux Africains d’exister en tant que communauté humaine. Il s’agit des savoirs scientifiques, techniques, artistiques, médicaux, etc. qui sont différents, du point de vue de leur contenu, des savoirs occidentaux.

Les promoteurs du concept de « savoirs endogènes » ont aussi raison de critiquer le faux universalisme raciste et eurocentriste qui se donne pour modèle et s’illusionne sur son propre particularisme. L’universalisme eurocentriste, qui ignore le particulier et la diversité des cultures, est un universalisme abstrait. Les promoteurs du concept de « savoirs endogènes » sont fondés à insister sur le fait que très souvent, ce que nous prenons pour rationnel et universel ne traduit que des déterminations culturelles ; que nous pensons toujours à partir de notre culture et que nul ne peut sauter par-dessus sa propre culture.

La thèse de l’enracinement culturel de tout savoir peut même être considérée comme salutaire. Chaque culture comprenant des horizons de significations qui lui sont immanents, une recherche qui ferait abstraction de la culture du chercheur priverait ce dernier des possibilités théoriques immanentes à celle-ci. L’enracinement culturel de la recherche ou de la réflexion est donc gage de diversité et d’enrichissement. On peut le constater sur le plan musical par exemple, avec la diversité des rythmes, des danses et des genres musicaux. Un seul genre musical serait de ce point de vue appauvrissant pour l’humanité. L’intention théorique sous-jacente au concept de « savoirs endogènes » est donc l’affirmation de l’identité culturelle africaine, le refus de considérer l’Afrique comme une table rase culturelle. Toutefois, au dogmatisme raciste et eurocentriste, la réponse la plus appropriée est-elle le dogmatisme afro-centriste ou le relativisme absolu ? Répondre à cette préoccupation requiert un réexamen de certaines thèses très discutables défendues par les partisans du concept de « savoirs endogènes » à la suite des postmodernes.

2.2. Les « savoirs endogènes »  : un concept réducteur
La thèse principale de l’idéologie des « savoirs endogènes » repose sur l’idée de relativisme épistémique qui s’oppose à l’universalité du savoir. Cette thèse confond relativité et relativisme. La relativité signifie que, l’homme étant un être limité, il ne peut pas accéder à un savoir global et définitif sur le réel. Sa connaissance du réel s’acquiert progressivement, à coups de tâtonnements, par essais et erreurs. Or, le relativisme repose plutôt sur la thèse extrémiste sous-jacente à l’idéalisme subjectif suivant laquelle notre connaissance est une construction de chaque sujet, chaque société. Dès lors, rien n’est faux. La vérité dépend des croyances de chacun ou de chaque culture. Cette thèse finit par rabaisser la science en la ramenant à un simple mythe, une simple croyance comme les autres. Comme le soutient Alan Sokal, « the postmodernists and postcolonialists deny the existence of universal standards of rationality and evidence ; they insist that all sciences are ethno-sciences, and that each ethno-science must be evaluated according to the norms of its own cultural context » (2004, 42). Pour Claude Alvares, la science occidentale ne serait qu’une ethnoscience universalisée (cité par Sokal, 2004, 32). Sokal rejette ce contextualisme radical des postmodernes, du postcolonialisme et des Cultural et Subaltern Studies.

Cette thèse est une exagération doublée d’une perversion de la relativité de la science. Elle entretient l’illusion que le réel se plie aux croyances de chacun, comme si la terre cessait de tourner autour du soleil pour celui qui ne croit pas qu’elle tourne autour du soleil ; comme si la loi de la gravitation universelle cessait de s’appliquer à celui qui n’appartient pas à la culture de Newton. Pour Sokal (2004:6), le postmodernisme est : « an intellectual current characterized by the more-or-less explicit rejection of the rationalist tradition of the Enlightenment, by theoretical discourses disconnected from any empirical test, and by a cognitive and cultural relativism that regards science as nothing more than a “narration”, a “myth” or a social construction among many others ». Les « savoirs endogènes », compris comme des savoirs relevant de la rationalité « intrathéorique », intègrent la catégorie des pseudosciences et ne constituent avec le postmodernisme qu’une rébellion romantique contre la raison et la science (Sokal, 2004, 62). Pour Sokal, la pseudoscience et le postmodernisme sont complémentaires. Si les pseudo-savants se distinguent par leur extrême crédulité, les postmodernes quant à eux se singularisent par le scepticisme exacerbé vis-à-vis de la raison : «  […] pseudoscience is characterized by extreme credulity, while postmodernism is characterized by extreme skepticism » (Sokal, 2004, 2). Pour toutes ces raisons, Sokal et Bricmont affirment, contre Feyerabend, que « « similarities between science and myth » are superficial » (1998, 82). De même, ils affirment, contrairement à Thomas Kuhn qui attribue le changement de paradigme à des raisons purement esthétiques, que «  […] changes of paradigm, at least in most cases since the birth of modern science, have not occurred for completely irrational reasons » (1998, 74).

Le relativisme cognitif des défenseurs des « savoirs endogènes » est souvent lui-même démenti dans la pratique. C’est ainsi que Hountondji constate, sur le plan de la médecine, que « certaines recettes de la pharmacopée « indigène », une fois découvertes par l’enquête ethnobotanique, sont prises en compte par l’industrie pharmaceutique moderne et « brevetées » au profit de laboratoires du Nord » (2007, 3). N’est-ce pas la preuve que ces savoirs ont une dimension universaliste et transculturelle ? Si les savoirs relatifs à la pharmacopée africaine sont souvent récupérés par les laboratoires occidentaux et transformés pour s’appliquer à tous les hommes souffrant d’une pathologie bien identifiée, quelle raison y a-t-il encore de les étiqueter comme des savoirs hétérodoxes opposés à la rationalité scientifique « occidentale » ?

Le rejet de l’universalisme par les promoteurs des « savoirs endogènes » est donc infondé. Les savoirs africains, comme les autres peuvent prétendre à l’universalité et à la rationalité universelle. Il est faux de dire que les savoirs africains sont opposés à la rationalité scientifique. La différence culturelle n’est pas liée à la différence des modes de pensée. Au contraire, c’est parce que tous les hommes pensent qu’ils n’ont pas la même culture : « C’est l’identité des formes de la pensée humaine qui fait que les contenus culturels d’une société humaine particulière peuvent être assimilés par une autre » (Biakolo Komo, 2015, 176). En effet, la créativité est le propre de la pensée. C’est parce que nous pensons tous que nous pouvons créer différentes cultures. La preuve de l’unité des modes de pensée, c’est que l’homme est capable d’assimiler n’importe quelle culture. La culture objective donc les potentialités humaines universelles. Les formes de pensée sont universelles. Ce n’est pas à ce niveau qu’il faut chercher l’explication de la différence culturelle.

Toute explication des différences culturelles fondée sur des différences ontologiques est fatalement raciste et erronée. C’est pourquoi la négritude senghorienne a débouché sur un « racisme antiraciste », selon l’expression de Sartre. L’idéologie des « savoirs endogènes » ou « savoirs hétérodoxes » succombe à cette tentation. Elle laisse croire que la rationalité technoscientifique est immanente à l’être des Occidentaux alors que les Africains se singulariseraient par d’autres formes de rationalité. Même en admettant que les défenseurs de l’idéologie des « savoirs endogènes » veulent seulement laisser croire que les modes de pensée sont universels, mais que chaque société en développe un, cela n’autorise pas pour autant à diviser les hommes en leur attribuant des aptitudes intellectuelles exclusives.

Le discours de la différence absolue est une idéologie du maître. C’est le maître qui, pour se démarquer de l’esclave et justifier sa domination, conçoit les identités comme des essences exclusives éternelles et immuables. L’identité ainsi conçue reflète la frontière infranchissable entre lui et le colonisé. C’est donc naïveté de la part du colonisé d’assumer le discours de la différence absolue. Cette vision se fonde d’ailleurs sur des arguments fallacieux. Elle nie en fait à la fois l’historicité des sociétés occidentales et africaines. Car, la rationalité technoscientifique n’a pas toujours existé en Occident. L’Europe de la période médiévale ne connaissait-elle pas la sorcellerie ? Les Lumières n’ont-elles pas combattu l’irrationnel et les superstitions en Occident ? Lorsque les grandes civilisations égyptienne, mésopotamienne, etc. émergeaient dans l’Antiquité, l’Europe existait-elle comme berceau civilisationnel technoscientifique ? Si la rationalité technoscientifique était vraiment immanente à l’Europe, alors l’Europe aurait été de tout temps la terre de la raison. Mais ce n’est pas le cas. La rationalité technoscientifique a une date de naissance, elle n’est donc pas intrinsèquement ni essentiellement européenne, car elle s’est nourrie historiquement des influences extérieures, asiatiques et africaines en l’occurrence (Bernal, 1991). Ce sont les contingences historiques qui expliquent le rayonnement de la rationalité technoscientifique à un moment donné en Occident. Fort pertinemment, Césaire reconnaît « qu’une civilisation, quel que soit son génie intime, à se replier sur elle-même, s’étiole ; que l’échange est ici l’oxygène, et que la grande chance de l’Europe est d’avoir été un carrefour, et que, d’avoir été le lieu géométrique de toutes les idées, le réceptacle de toutes les philosophies, le lieu d’accueil de tous les sentiments en a fait le meilleur redistributeur d’énergie » (1955, 7-8).

Ce serait donc naïveté et ignorance de voir dans la rationalité technoscientifique une détermination de l’être de l’homme occidental ou même une détermination exclusive de la culture occidentale. Autant dire que les « savoirs hétérodoxes » ne sont pas une exclusivité africaine. Partout, l’irrationnel côtoie le rationnel. De nos jours, l’irrationnel existe toujours en Occident sous la forme de l’astrologie, par exemple. Les Africains n’ont donc pas à assumer l’irrationalité en réservant à d’autres le monopole de la raison. La meilleure façon de rivaliser avec le maître ne consiste pas à confirmer ses préjugés racistes, mais à prouver dans et par les actes qu’on est capable des mêmes performances que lui, qu’on a les mêmes aptitudes que lui. Les formes générales de la culture humaine - science, technique, art, religion, magie, etc. - existent dans toute société. En fait, on n’échappe au piège de l’« endogénéité » qu’en ramant à la fois à contrecourant de l’universalisme et du particularisme abstraits. L’universalisme abstrait ignore les particularités. Or, le propre de l’universel consiste à se particulariser et le propre du particulier consiste à refléter l’universel. Par conséquent, envisager uniquement les particularités sans montrer en quoi elles manifestent l’universalité est une erreur.
Si les règles qui contraignent la pensée relèvent exclusivement de la culture comme le pensent Rorty et les postmodernes en général, deux individus relevant de cultures différentes pourraient-ils encore se comprendre et communiquer ? Serait-il possible pour un Africain ou un Asiatique, par exemple, d’assimiler les théories de Galilée ou de Newton si ces théories dépendaient strictement de la culture de leur auteur ? Le fait est que des personnes issues de cultures différentes peuvent bien discuter, échanger, voire s’entendre. Il existe donc des règles universelles de la pensée que chacun observe quand il raisonne. Le nier reviendrait à rendre impossibles toute discussion et tout dialogue entre les hommes. C’est pour combattre ce relativisme poussé à l’extrême que Hountondji affirme : « Il faut donc bien admettre qu’au-delà de leurs différences individuelles et collectives, les êtres humains présupposent au minimum, dans leurs rapports entre eux, quelques règles et quelques principes sans lesquels ne pourraient se construire aucun discours, aucune parole signifiante » (2007, 2).

Ce n’est qu’en articulant ainsi le problème de l’Un et du Multiple, l’universalité et la singularité qu’on peut avoir une meilleure compréhension de l’homme en ce sens que ce dernier synthétise les deux caractères. Pour Lefebvre, l’homme est une totalité, c’est-à-dire un ensemble de particularités familiales, provinciales, nationales, jointes aux traits humains généraux (1969, 86). Ceux qui ne voient en la culture que la manifestation de la particularité ont une courte vue, car la culture manifeste les traits humains universels en ce sens que seul l’homme est un être culturel et il se montre capable d’assimiler n’importe quelle culture. La capacité à créer des cultures est ce qui appartient universellement à l’humanité et les cultures particulières ne font qu’objectiver cette capacité. Il serait donc erroné de ne voir en la culture que l’expression du particulier.

Toujours en rapport avec l’historicité des savoirs, il y a lieu de relever que l’attitude dogmatique vis-à-vis des savoirs africains dessert à la fois ces savoirs et l’Afrique. Comme nous l’avons souligné concernant la médecine, le refus de soumettre nos savoirs aux canons universels de la science fait que les laboratoires occidentaux s’en approprient. C’est pourtant aux Africains qu’il revient de développer et moderniser ces savoirs. Cette attitude laisse croire que ces savoirs ont toujours existé en leur forme actuelle, et qu’ils n’ont pas besoin de se transformer sous peine de nier leur particularité. Or, les savoirs en question sont le produit de la culture et tout ce qui est culturel est susceptible d’évolution et de changement parce que créé.

Le dogmatisme culturel est un danger parce qu’il prive la culture du dynamisme nécessaire à son évolution et à son rayonnement. Il fige la culture africaine et arrête son mouvement évolutif exactement comme le colonialisme. Ce dogmatisme empêche de voir les limites de cette culture afin de la renforcer, la développer, l’améliorer et l’enrichir. Il en est de la philosophie comme de la culture : « Aucun des dieux ne philosophe et désire devenir savant, car il l’est ; et, en général, si l’on est savant, on ne philosophe pas », disait Diotime à Socrate dans le Banquet de Platon (1958, 203e -204a). Celui qui se satisfait totalement de sa culture ne peut plus œuvrer pour son perfectionnement, car il n’y voit aucun défaut. Valoriser la culture africaine immédiatement et en bloc, avec ses qualités et défauts s’avère contreproductif. Dire que tous les contenus des cultures africaines sont justes, bons et vrais et se passent de toute critique est erroné et relève du dogmatisme. Cela empêche même de les étudier sérieusement et minutieusement pour découvrir leur vraie valeur. Il nous faut donc sortir de la perspective réductrice, étriquée, dogmatique et complexée des « savoirs endogènes » pour envisager les savoirs africains dans leur universalité.


3. Approche axiologique de l’activité productrice à partir de l’expérience africaine
L’objectif de cette dernière articulation consiste à dé-marginaliser les savoirs africains en montrant qu’ils peuvent revendiquer une portée universelle. Pour ce faire, nous analyserons un exemple précis, les symboles référant aux valeurs de l’activité productrice chez les Tetela du Congo. Cette analyse présente l’avantage de se situer sur le même plan que l’herméneutique, puisqu’elle se nourrit des symboles culturels africains. Mais, contrairement aux herméneutes extrémistes, nous montrerons en quoi les valeurs promues ici sont légitimables et, par conséquent, universalisables.

Dans Métaphore et métonymie dans les symboles parémiologiques, Nkombe Oleko reprend à la base le projet des ethnophilosophes, non pas pour découvrir une philosophie gisant de toute éternité dans les cultures africaines, mais pour articuler cette philosophie à partir du matériau qu’est la culture Tetela. Ses analyses s’inscrivent dans le cadre de la tradition herméneutique allemande et française promue respectivement par Heidegger et Gadamer d’une part et Ricœur d’autre part. Il privilégie de ce fait le langage comme substrat de la culture et de la tradition. Pour lui, l’analyse des proverbes Tetela permet d’établir que le Muntu - l’homme - est un nœud de relations ; c’est l’intersubjectivité qui le constitue. Toutefois, cette intersubjectivité est à la fois positive et négative. En d’autres termes, le Muntu est à la fois « intentionnalité » et « sédentarité ». L’ « intentionnalité » exprime l’ouverture à l’autre, le mouvement centrifuge qui manifeste le désir de s’approprier les objets, voire d’autres Bantu - les hommes ; alors que la « sédentarité » exprime le mouvement contraire (Nkombe Oleko, 1979,163-165). Elle peut aussi manifester le repli sur soi, l’égoïsme ou la centripétité. L’intersubjectivité positive se manifeste par la solidarité, l’amour, la primauté de l’intérêt commun, la communauté des biens, la participation commune au travail et la réciprocité. Exemple :
1. Quand ton frère tend les pièges, apporte-lui le matériau ;
2. Ton frère dépèce le gibier, ton cœur se remplit de joie.

En revanche, l’intersubjectivité négative est marquée du sceau de la discrimination, de l’infidélité, du manque de confiance, de la trahison, de l’indifférence, de l’ingratitude, de l’exploitation, etc. Exemple : Le gibier tué par un orphelin, tout le monde voudrait en tirer profit. Ce proverbe est une condamnation de l’exploitation économique.

Pour Nkombe Oleko, l’analyse des proverbes précédents laisse apparaître que l’expérience du Muntu se structure autour des couples d’opposition traduisant la tension inhérente à l’être et au Muntu lui-même. Le Muntu est une tension entre la vacuité et la plénitude, il est intentionnalité et centripétité. En outre, le Muntu appartient au monde car, le monde est toujours déjà là. Ce qui implique une similarité ontologique entre le sujet et l’objet. Toutefois, le Muntu transforme aussi le monde et ce processus de transformation génère des rapports économiques qui aboutissent aux tensions sociales. Le « tard-venu » s’approprie le « déjà-là ». Or, le monde n’appartient pas seulement au Muntu, mais aussi à d’autres Bantu, voire à lui-même ou à Dieu. Cette appropriation ne peut donc pas être absolue, car le Muntu est historial, fini, limité. Il passe alors que l’être - Ntu, le monde - demeure. Il s’ensuit que l’ambition d’un individu de s’approprier tous les biens de la terre est insensée, démesurée et démentielle. Car «  [u]n étranger ne peut pas être propriétaire de ce qu’il trouve, mais usufruitier [le] propriétaire absolu, c’est celui que nous appelons Ntu » (Nkombe Oleko, 1979, 219).

La transformation du monde pose aussi le problème de l’appropriation collective. Car, elle est généralement égocentrique et vise à transformer le « monde-en-soi » en « monde-pour-moi » ; et se refuse à le considérer comme « monde-pour-autrui ». Dans ce cas, le Muntu refuse à d’autres Bantu la possibilité de participer au processus d’appropriation du monde. Ce qui peut se traduire par l’exploitation économique - se partager le gibier d’un orphelin. Nkombe Oleko en conclut que les traditions africaines développent une éthique susceptible d’aider les sociétés contemporaines dans leur effort pour penser l’organisation économique et même le pouvoir politique.

Nous ne voyons pas en quoi l’éthique promue par les proverbes africains que nous venons d’analyser devrait s’enfermer dans l’« endogénéité » ni en quoi elle s’oppose à la raison. Les valeurs de modération et d’altruisme promues par ces proverbes sont bien universalisables et rationnelles en ce sens qu’elles invitent l’homme à renoncer à la course effrénée à la destruction de la nature et à l’embourgeoisement dans laquelle il finit par se perdre et par ruiner son âme, pour s’ériger en « berger de l’être ». Cette éthique peut servir d’antidote à la divinisation de l’argent qui conduit à la destruction inconsidérée et irresponsable de la nature, demeure de l’homme, à la domination, à l’exploitation et à la déshumanisation. Aussi, en lieu et place de l’idéologie des « savoirs endogènes », essentiellement réductrice, proposons-nous qu’une place sérieuse soit réservée aux études africaines dans nos universités.


En somme, le concept de « savoirs endogènes » nous paraît impertinent, autoréducteur et auto-limitatif. Il tend à ratifier les préjugés racistes de l’ethnologie de la période impérialiste en confortant la thèse du monopole occidental de la raison, ne concédant à l’Africain qu’une possibilité : revendiquer et valoriser tout ce qui relève de l’anti-raison, comme si l’irrationnel était congénitalement africain et la rationalité technoscientifique congénitalement européenne. Les thèses simplistes sur la rationalité et la science tentent vainement de faire contrepoids au rationalisme technoscientifique et laissent croire que l’Afrique viendrait à bout de l’impérialisme et de la domination occidentale en s’accrochant aux lambeaux de sa culture, à l’irrationnel. C’est faire fausse route. Il faut rivaliser avec l’Occident là où il se croit détenteur d’un monopole : la raison et la technoscience. L’idéologie des « savoirs endogènes », bien que cherchant à valoriser les Africains et leurs cultures, est en fait réactionnaire et opposée à l’intérêt bien compris des Africains. Il faut promouvoir des études africaines sérieuses et décomplexées visant à une appropriation de nos cultures dans la perspective de l’enrichissement des horizons de significations qui leur sont immanents, et de l’affirmation de l’Africain dans le monde contemporain. Or, cela exige au minimum une attitude antidogmatique à leur égard. Les savoirs africains doivent renouer avec le dynamisme qui les a vus naître en se modernisant. Car, ils ne s’opposent nullement à la raison comme on a voulu le faire accroire. Par ailleurs, les Africains n’ont pas à assumer l’irrationnel et à s’en attribuer la paternité exclusive. Dans toutes les cultures, le rationnel et l’irrationnel se côtoient. Le véritable défi qui se présente aux Africains consiste à réaliser la synthèse du particulier et de l’universel. C’est le chemin suivi par tous les peuples qui ont su relever le défi de leur existence. Il s’agit d’affirmer sa particularité dans l’universel en donnant par exemple un visage africain - particulier - à la technologie, à la science, à l’architecture, à l’art, etc.


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Publication originale de cet article :
Sophos, Revue de l’Ecole Normale Supérieure de Libreville, numéro 2, EDI-CAD, 2017, p. 101-122.


Pour citer article à partir de la présente publication  :
Louis-Dominique Biakolo Komo, « Critique de la raison endogène. Affirmation d’une identité africaine authentique », Revue Oudjat en Ligne, numéro 1, volume 3, Hors-série, janvier 2018.

ISBN : 978-2-912603-96-8.


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