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Les maladies mentales dans l’Afrique noire contemporaine.
Représentations de la folie « oghio » et « otsogha » et fétichisme en contexte mitsogho

Célestine Koumba, Université Omar Bongo & Amélie Mogoa Boussengui, Institut de Recherche en Sciences Humaines, Gabon


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De nombreuses représentations de la folie et du fétichisme au Gabon font partie du quotidien gabonais. Chez les démunis aussi bien que chez les personnes aisées, au village comme en ville, on entend souvent dire que : « telle personne est allée lorgner la chambre secrète de telle autre », « un tel est allé toucher la corbeille rituelle d’un tel initié », « telle personne est allée « féticher » sur telle personne », etc. Pareilles attitudes, dans l’imaginaire nationale, justifierait le déclenchement des maladies mentales chez les individus qui adoptent ces comportements considérés comme inappropriés. D’autres représentations imaginaires de la folie soudaine sont aussi attribuées aux « personnes » qui, en s’initiant, se sont permises de « regarder les fétiches de leur maître initiateur au lieu de s’occuper » de leurs propres « problèmes ». Un autre cas est significatif de ces représentations. On prétend en effet que « telle famille détient en son sein des fétiches qui provoquent la folie de ses membres ».

Ces discours populaires nous amènent à nous pencher sur la folie « oghio » et « otsogha » chez les Mitsogho et les pratiques fétichistes. Soulever la question du rapport entre le fétichisme et la maladie de la folie, amène à interroger la relation entre le symbolique et le social. De ce point de vue, « la maladie mentale est un objet idéal pour étudier la pensée sociale et son fonctionnement » (D. Jodelet, 1989, 34).

Nous partons de l’hypothèse selon laquelle la folie est un trouble non seulement produit par le lignage à travers les pratiques fétichistes dans la quête du pouvoir politico-religieux, mais aussi le résultat d’une économie occulte [1], celle qui est produite par une recherche effrénée du pouvoir, notamment celui de l’argent. En partant de l’exemple de la folie, et en examinant des faits empiriques observés chez les Mitsogho installés à Libreville, nous chercherons à structurer les relations susceptibles d’apparaître entre la folie et les représentations des pratiques fétichistes, ainsi qu’à mettre en évidence leurs dimensions symboliques dans l’imaginaire social mitsogho.


1. Les différentes figures de la folie chez les Mitsogho
Qu’est-ce que la folie ? Comment les Mitsogho définissent-ils la folie ? Quelles sont les différentes figures de la folie chez les Mitsogho ?

Selon D. Bonnet (1998), la folie est considérée comme une agression du monde extérieur aussi bien humain (sorcier) que surnaturel (génie). Pour S. Malysse (2001), la folie est bien une crise du « sujet ». De même, pour C. Delacampagne (1974, 14), la folie est renvoyée aux maladies « mentales », et celles-ci sont confondues avec toutes les maladies organiques. Autrement dit, la folie renvoie aux comportements jugés et qualifiés d’anormaux. Elle peut alors désigner la perte de la raison ou du sens commun. Le vocable folie renvoie aussi à des métaphores sociales parce que d’un point de vue anthropologique, la folie constitue un tout, c’est-à-dire qu’elle est un concept créé à partir de la réalité empirique de la société.

Pour paraphraser K. Bouanane (2005, 101-114), la folie au sens mitsogho, ne répond pas à la même définition que celle des occidentaux. En effet, la définition occidentale emprisonne la folie derrière le mur des asiles. « L’intention du corps dans la pensée occidentale répond à un triple retranchement : l’homme est coupé de lui-même [...], coupé des autres [...], coupé de l’univers [...]  » (D. Le Breton, 2008, 109). Or, « la conception africain de la folie est basée sur la notion fondamentale de conflit dans les réseaux de relations qui structurent en profondeur l’existence totale actuelle du patient » (I. Sow, 1978, 309).

Chez les Mitsogho, il n’existe pas de définition particulière du terme folie. Mais diverses expressions contribuent à donner une définition de la personne même du fou : « moma a ma dakugha » [2] ; « moma ama kavegha » [3] ; « moma a ma sasa mokanda » [4] ; « moma a ma pabani » [5] ; « moma a ma dingoa mingongo » [6] et « moma a ma boa épèdè » [7]. Ces expressions imputent une forme de brutalité ou de violence reconnaissables à la personne même du fou. On voit bien ici que celui-ci invoque tout individu qui a perdu sa personnalité vis-à-vis de son groupe social. Comme le souligne D. Le Breton, le corps est affecté d’un indice dépréciatif (2008, 90). Pour D. Jodelet, « L’autre, dès lors, n’est que la forme vide de l’assomption identitaire » (1989, 29). Il devient ce que les Mitsogho désignent sous l’expression « moma a saba na tsongo », autrement dit, « une personne qui n’a plus de valeur ».

Cette communauté ethnique identifie deux figures de folie isolées à travers les signes comportementaux : l’« otsogha » et l’« oghio ». La figure appelée ghedimo a deux sens : le premier renvoie au « visage » (partie du corps), le deuxième quant à lui décrit l’image de quelqu’un d’« instable », qui a une « double facette » ou une « double personnalité ».
Celui qui souffre de la folie « oghio » est appelé « gheghio », et celui qui est atteint de la folie « otsogha », « tsogha ». Pour Sébastien Mondongo [8], la situation du « gheghio » survient brusquement par des accès de violences comportementales. Dans ce cas de figure, le signe qui indique qu’il s’agit d’une folie « oghio » est le déshabillement du « malade » par lui-même. La nudité qui est un sujet culturel de honte, est dans ce cadre spécifique, une marque d’espoir soulignant que le « malade » peut être soigné.

Le récit de Marianne Montombi [9]à propos de son frère atteint de folie « otsogha » est édifiant. Elle confie : « Dans ma famille, j’ai un frère qui est devenu fou. Il était très brillant à l’école, après le bac il est venu s’inscrire à l’Université Omar Bongo. Sa maladie a commencé petit à petit, il disait qu’il voyait les gens au plafond. Il commençait à fumer le chanvre et sa santé mentale a commencé à se dégrader. On constatait qu’il passait des journées entières sans se doucher, il ne voulait plus se faire coiffer, il fallait que les gens l’amènent de force chez le coiffeur. Mais malgré les efforts de la famille, la situation allait de mal en pie. Il devenait de plus en plus sale. Les gens accusaient papa, mais il disait souvent demandez à votre frère ce qu’il a fait. Papa avait dit à ma sœur de dire à son frère de lui ramener ses habits qu’il avait pris pour aller féticher. Une situation qui a failli provoquer la division de la famille. On l’avait amené chez les « nganga » [10], et consulter même une voyante qui avait dit qu’il restera comme ça. On l’avait aussi amené à l’hôpital psychiatrique de Melen, mais sans succès. Les comprimés qu’on lui donnait dans cet hôpital le rendaient d’ailleurs maboule et les conditions des fous là bas sont lamentables. Il n’a jamais eu le courage de nous dire ce qu’il a fait. Aujourd’hui, sa situation de folie s’est dégradée et il déambule dans les rues de Libreville. Je crois qu’il a fait des pratiques bizarres ou qu’il a signé un pacte avec le diable ».

Ce témoignage indique que la folie « otsogha » se manifeste par un trouble de comportements. Ici : « journées entière sans se doucher », « ne voulait plus se faire coiffer », « il devenait de plus en plus sale », etc., manifestent les symptômes du fou « tsogha »
.
Grâce à la caractérisation de cette pathologie, les Mitsogho peuvent déterminer quel type de folie développe un sujet atteint. Mais la folie ne rencontre sa véritable expression imaginaire que dans les représentations sociales.


2. Le fétichisme et les représentations de la folie
La question de la folie et du fétichisme du point de vue des représentations sociales conduit nécessairement à sortir du cadre rationnel afin de saisir la folie « oghio » ou « otsogha » dans sa dimension symbolique.

Le récit de Joëlle Missono apporte une précision sur l’histoire de sa folie et celle de ses itinéraires thérapeutiques. Nous l’avons rencontrée au quartier Odéka. C’est une femme de 48 ans, mère de quatre enfants et initiée au « Gnèmbè » [11]depuis l’adolescence. Elle s’est également initiée à l’ « Ombudi » [12] dans le cadre de la quête de sa santé, puis au christianisme pour les mêmes raisons. Voici ce qu’elle nous a confié :

« Mes problèmes commencent lorsque j’étais allée en vacances, comme d’habitude chez mes parents au village Evouta en 1992. Avant de rentrer sur Libreville où je résidais avec mon mari, mon père m’avait donné un fétiche qu’il m’avait demandé d’accrocher à la porte centrale de ma maison et que c’était une protection contre les sorciers pour moi et mes enfants. Je n’avais jamais imaginé que c’était un fétiche pour détruire ma vie. Dès que je suis arrivée à Libreville, j’ai accroché l’objet que mon père m’avait donné au dessus de la porte. Dès que j’ai eu des rapports sexuels avec mon mari, j’ai commencé à ressentir une forte chaleur au bas ventre, lui également. J’ai commencé à accuser mon mari qu’il était coupable de ma situation. J’étais persuadée que mon mari m’était infidèle durant la période où j’étais en vacances chez mes parents, et qu’il avait dû attraper une maladie vénérienne, mais ce n’était pas le cas puisqu’on avait fait les examens médicaux qui ne révélaient rien. Cette chaleur me montait jusqu’à la tête. Etant donné la gravité de la situation, mon mari, ma grande-sœur et moi, sommes allés consulter une tradipratienne. C’est ainsi qu’elle nous révèle que mon mari n’était pas à l’origine de ma maladie, mais plutôt deux personnes qui m’étaient très proches : ma mère et mon père qui m’avaient élevée ».

L’enquêtée ajoute : « Je n’en croyais pas. Elle me rappela que lorsque j’étais en vacances chez mes parents, derrière leur maison, j’avais traversé une fourmilière, qui n’était pas de fourmis ordinaires, c’était plutôt l’arc-en-ciel que ma mère détenait. Cet arc-en-ciel se trouvait dans la courte machette qu’elle avait hérité pour planter. Elle nous informa aussi que la chaleur que je ressentais du bas-ventre jusqu’à la tête était due au fait que j’avais traversé cette fourmilière et celle-ci était l’arc-en-ciel « nungu » que ma mère détient et que c’était pour détruire mon foyer. Elle me rappela également que le fétiche que m’avait donné mon père n’était pas pour me protéger moi et ma famille, c’était la tête du daman pour me rendre folle. La tradipratienne demanda à mon mari de me ramener chez mes parents au village parce que ce sont eux qui devaient trouver la solution. Je suis allée de « nganga » à « nganga » : à Sindara, Massima, Mokabo, pas de solution fiable. J’alternais entre l’hôpital Schweitzer et les « nganga » Les comprimés qu’on me donnait à l’hôpital Schweitzer non seulement me faisait dormir, mais aussi me fatiguait et me rendait comme une maboule. J’étais obligée de les jeter parce que ma situation ne s’améliorait pas. Un jour, je décide de me faire initier à l’« Ombudi » pour voir ce qui n’allait pas dans ma vie. Au cours de l’initiation, je découvre qu’effectivement ma mère et mon père étaient à l’origine des crises de folie dont je souffrais à cause de leurs fétiches. Dès cet instant, j’ai commencé à les menacer. Malgré mes menaces, mes parents n’ont jamais voulu libérer ma santé. Puis je me suis convertie au christianisme, j’avais fait brûler tout ce qu’on m’avait donné comme protection, puis petit à petit ma santé a commencé à se stabiliser. Tout ce que j’avais construit, j’ai tout perdu à cause de la sorcellerie de mes parents ».

Joëlle rattache sa folie au fétiche qu’elle avait reçu de son père et qu’elle décrit comme une tête du daman. Le daman (ou « héterohyrax brucei ») chez les Mitsogho a toujours été considéré comme un animal « mystique » [13], d’autant plus que sa morphologie en fait une bête caractéristique : six doigts dans chaque patte avant et huit doigts dans chaque patte arrière. Elle dispose en outre d’une marque difforme au dos. De plus, des chasseurs mitsogho ayant observé le comportement de cet animal rapportent que lorsque le daman grimpe sur un arbre, il hurle alors qu’il ne le fait pas quand il en descend. Cette donnée est perçue comme une forme de ruse lui permettant d’échapper à ses prédateurs. Selon les règles coutumières de cette communauté culturelle, l’animal est interdit de consommation aux femmes : « gnama ya tônô » – en français : animal de « scission », « division », « séparation », et donc animal à problème. Les hommes, en particulier les initiés en ont fait une affaire d’hommes.

Ces caractéristiques dites « mystérieuses » associées au daman en font un animal prisé pour la composition des objets rituels destinés aux pratiques fétichistes, ainsi que le met en exergue le récit de Joëlle. A lire les propos de cette enquêtée, on s’aperçoit qu’elle a dû faire face à ce que les Mitsogho appelle « ghekòkò », c’est-à-dire les « fétiches familiales ». Du reste, l’expression : « énè mbumu andé na ghekòkò ghe ghioghédaka ango » renvoie à l’idée que « cette famille dispose des fétiches qui provoquent la folie de ces membres ». Aussi, la production familiale de la folie relève-t-elle d’une vielle tradition ancestrale qui recommande à chaque ménage d’engendrer au moins un fou dans le cadre lignager étendue aux organisations mystiques et aux laboratoires occultes, aux fins de répondre à un besoin organisationnel et à la préservation du pouvoir politico-religieux. Pour reprendre les propos H. Kwilu Landundu (2015), cette conception tente de placer les causes de la folie dans le quotidien des individus. En conséquence, celle-ci est construite à partir du principe selon lequel la maladie est un signifiant social. Dans l’imaginaire des Mitsogho, la folie se présente certes comme un trouble. Plus significativement, elle se représente comme un trouble causé par les facteurs extérieurs. Elle est liée à deux types de facteurs fétichistes : le facteur familial, c’est-à-dire, un membre de la famille reconnu socialement comme détenteur des reliques du lignage les utilise pour rendre fous les membres de sa famille. Ainsi continue-t-il de bénéficier des biens-faits que celles-ci lui procurent. On note aussi des situations liées aux pratiques fétichistes individuelles des personnes aux ambitions démesurées, qui veulent à tout prix obtenir le pouvoir, l’argent, d’hommes ou de femmes aisés, etc. Dans le premier cas de figure, le détenteur des reliques familiales est légitimé par la transmission d’un pouvoir lignager. Il est donc couvert par le cercle initiatique qui lui confère ce pouvoir. Quant au deuxième cas de figure, les individus aux ambitions démesurées sont appelés à assumer leurs actes et les conséquences néfastes qui en découlent.

Selon les discours recueillis auprès des enquêtés, la personne condamnée à la folie mitsogho l’est à cause de son statut social. Il le sera d’autant plus qu’il laissera transparaître des images de réussite personnelle. Il est à observer que celles qui ont des grandes « étoiles », c’est-à-dire des individus intelligents et brillants à l’école, sont logés à la même enseigne. Cette logique s’ajuste clairement avec le principe fondamental de la société de souveraineté : celle dont la biopolitique consiste à « faire mourir et faire vivre » demeure le modèle de prédilection. La mort fait référence ici à la folie transfigurée sous des imaginaires « diversifiées ». De ce fait, les logiques du capitalisme classique occasionnent la production des fous dans le cadre du Gabon, en particulier chez les Gabonais d’ethnie mitsogho.

La situation de Joëlle Missono n’est qu’un cas parmi tant d’autres. Celui du jeune Jean Mouaghi, nous interpelle pour mieux comprendre le rapport entre folie et pratiques fétichistes. Jean, jeune homme de 30 ans, réside avec ses parents à Libreville, au quartier Beau-Séjour. Rendu au petit matin dans son village Mamba avec ses parents, il décida de s’initier au « Bwété » [14]sans les en informer. Il devint fou au cours de l’initiation. D’après les témoignages de ses proches, il dut avouer tout ce qu’il avait fait au cours d’une crise de folie. Ainsi apprit-on qu’il détenait un crâne humain ou « kòkò » soigneusement préservé dans sa chambre. Les mêmes proches déclarèrent également l’avoir entendu avouer qu’il buvait du sang humain pour la quête du pouvoir et de l’argent, de même qu’ils l’avoir entendu dire qu’il « sortait en vampire ».

Ces révélations scandalisèrent les habitants du village. Elles firent le tour de l’agglomération comme une traînée de poudre. Or, selon les principes initiatiques, la confession est un élément primordial pour le bon déroulement de l’initiation.

Si dans le contexte moderne, la ville est un lieu perméable à certaines pratiques, le village reste encore un lieu déterminé par les interdits, particulièrement les villages mitsogho. En l’occurrence, pour divulguer des informations acquises au cours de l’initiation du jeune Mouaghi, les maîtres du rite « Bwété » se sont trouvés confrontés à un scandale qui mit en difficulté leur cercle initiatique. Pour tenter de réparer le déséquilibre créé, les parents dépêchèrent un « sage » sur Libreville aux fins de récupérer les « fétiches » de l’initié et de les faire brûler. En conséquence, Jean Mouaghi dut poursuivre des soins traditionnels au village dans de meilleures dispositions. Il se rétablit et retourna vivre chez ses parents à Libreville.

Nous sommes en face d’un cas de folie « oghio ». En effet, en tenant compte de ce récit, on note que Jean Mouaghi a été confronté à ses propres pratiques fétichistes. Il est ainsi considéré comme coupable de sa propre folie. Les Mitsogho nomment son expérience : « moma a ma gho tavoudé dibè », en d’autres termes : « celui qui a mangé à deux tables ». Il faut entendre par cette expression tout homme du monde réel capable de mener une vie mystique pour atteindre des réalités invisibles.

La folie mitsogho transparaît comme un problème non pas seulement du malade lui-même et de sa famille, mais de toute la société, dans la mesure où le fou se présente sous les traits distinctifs d’une maladie du danger qui institue la peur, le trouble et la panique au travers des schèmes de violence liés à l’imaginaire, que les actions du fou laissent entrevoir. Comme le fait remarquer I. Sow, « le caractère social du phénomène selon lequel le fou est une figure codifiée engageant la communauté entière » (1979, 10).


3. La temporalité dans le comportement du fou
Selon le Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, il n’est de perception possible du temps que dans la mesure où on en peut apprécier son écoulement (2004, 702). Percevoir le temps, c’est pouvoir situer un événement par rapport à un autre, définir une coupure entre un « avant » et un « après », évaluer la durée séparant deux moments, envisager un futur à partir d’un présent. La folie oghio ou otsogha est une situation de crise qui inscrit le fou gheghio ou tsogha dans une temporalité.

Les itinéraires thérapeutiques sont d’importants indicateurs temporels permettant de circonscrire la durée d’une pathologie. Le parcours des malades dans les récits collectés est indiqué soit par les toponymes des villages où sont situés les nganga ou voyants consultés (Mokabo, Sindara, Masima), voire les hôpitaux consultés (hôpital Schweitzer). Ainsi pouvons-nous reconfigurer dans l’espace et dans le temps le long parcours de Joëlle soumise à l’impératif familiale de l’extraire de la maladie.

Le critère temporel est mesuré par rapport à la période où le corps du fou est possédé par la maladie, « longue ou courte, chronique ou non chronique, brusque ou non brusque » (M. Augé, C. Herzlich, 1986, 210). Dans le cas de la folie « oghio », le temps est ponctué par des moments d’alternance chez certains patients et une période limitée pour d’autres. Dans le cas du « gheghio », la guérison est temporaire. Mais on trouve des individus complètement revenus de la maladie. Jean Mouaghi en est l’exemple. En ce qui concerne le « tsogha », le temps est irréversible. Car, il vit dans une temporalité profondément tourmenté par sa crise. C’est le cas de Mognèpi, une mitsogho aliénée qui déambule toute nue et parfois en haillons dans les rues de Lambaréné depuis près de vingt ans. Selon une de ses proches, cette dernière était une très belle femme qui aimait la vie et les pratiques fétichistes pour séduire les hommes aisés. Elle ne sortait donc qu’avec les hommes qui roulaient carrosse. Ayant sombré dans la folie, l’aide n’a jamais pu l’amener à s’en sortir.

Les espaces d’occupation du fou sont généralement les rues. Mais il tourne aussi fréquemment autour des poubelles, notamment quand il n’est pas enchaîné ou isolé dans une pièce. Les expressions comme : « moma a kenga mognènguè », « moma a ata masèngui », « moma a saba na tsongo », littéralement : « une personne qui déambule nue », « quelqu’un habillé en haillons », « une personne sans valeur », marquent le travail de la folie sur le temps. Comme le fait remarquer J. Tonda qui s’est intéressé à cet aspect dans La guérison divine en Afrique centrale (Congo, Gabon) (2002), la folie provoquée par l’inceste, manifeste la notion d’aliénation synonyme de l’arrachement de l’individu aux codes et lois communs. Le fou potentiel ignore la morale du groupe. Il se constitue de fait étranger, et en perdant le sens de la honte, il devient cet autre dévoilé à la société sous les traits d’un malade mental. Cette distanciation génère une dimension du temps qui introduit le fou dans un « cycle ». A ce sujet, les Mitsogho disent « ngondènè é bwéyi », c’est-à-dire : « le mois est arrivé ». Cette tournure idiomatique montre qu’il s’agit bien d’une situation ou un évènement qui se reproduit à un moment ou à un autre de l’année. Ceci détermine le moment où les crises apparaissent chez le fou, et qui est ici mis en rapport avec l’apparition de la lune « ngondè ».

La lune chez les Mitsogho est non seulement considérée comme une divinité, mais aussi comme un indicateur de temps. Le fou rentre désormais dans ce que la rhétorique religieuse des pasteurs des églises de Réveil au Gabon désignent par : « le cycle de la maladie ». Selon le pasteur Théophile Mondèndè, le « cycle de la maladie » renvoie à une « programmation de la maladie par un sorcier, qui arrache au malade toute liberté de vivre ». Dans cette temporalité, résident « la mort des aspects de la vie », en comparaison à « la mort de Lazare dans la Bible ». En référence à cette rhétorique, l’analyse conduit à associer la vie du fou à un « cycle de mort » qui revoie à la perte de sa santé mentale, physique, ainsi que sa dignité vis-à-vis de la société. Ainsi, l’altération mentale est socialement transformée en stigmate, la différence engendre le différent (D. Le Breton, 1992, 94). Dans ces conditions, le miroir de l’autre n’est plus susceptible d’éclairer le sien propre, en même temps que l’apparence violente du malade mental remet en question aussi bien l’identité humaine que la précarité inhérente à toute vie.


4. Le fou et ses itinéraires thérapeutiques
L’histoire de Marie-Jeanne Otèmbo témoigne à la fois des origines de sa folie et son parcours thérapeutique. Otèmbo est une femme mitsogho d’environ 42 ans, mariée et mère de deux filles. Elle a été depuis son adolescence initiée au « Gnèmbè ». Elle travaille au Ministère de la Fonction Publique. Nous l’avons rencontré au quartier Nzeng Ayong. Marie-Jeanne a bien voulu nous partager l’histoire qui a marquée son adolescence par rapport à sa pathologie mentale, son itinéraire thérapeutique. Voici le récit qu’elle a livré :

« Mon histoire commence à partir du moment où mon école devait choisir un délégué pour faire partie de l’Association des parents d’élèves. A cette époque, j’étais en classe de CE2. L’école avait présenté trois candidats, un du CE1, moi j’étais la candidate du CE2, et un autre candidat du CM1. Chacun de nous avait présenté un projet avant le vote. C’est ainsi que le mien avait été retenu et j’étais élue déléguée, assistée d’un des parents d’élèves qui était trésorier. Un des candidats qui n’avait pas été retenu est venu me féliciter. Cependant, derrière ces félicitations, se cachait un jeune envieux, parce qu’il avait perdu l’élection.

Etant donné que j’étais brillante à l’école, on m’avait envoyé la même année en classe de CM1 et donc j’étais dans la même classe que mon condisciple perdant. Cette année même j’avais également passé le Certificat d’Etudes Primaires et Elémentaires (CEPE) et le concours d’entrée en 6e. On nous avait demandé de constituer les dossiers lesquels on devrait joindre une photo d’identité. Mon condisciple perdant, étant en ce moment le chef de classe, est rentré discrètement dans le bureau de la directrice pour fouiller les dossiers et avait volé ma photo d’identité pour aller féticher avec celle-ci. C’est ainsi qu’après obtention de mon CEPE, je tombe malade. C’est mon maître qui avait fait constaté à mes parents que je n’étais plus cette fille brillante et je devenais évasive, distraite et rêveuse en classe. Face à cette situation, mon maître a fait convoquer mes parents urgemment. Ma mère et une de mes tantes avaient répondu à la convocation de mon maître. Elles écoutèrent attentivement ce que mon maître avait à dire. Ma mère et ma tante prirent la résolution de m’amener chez une voyante béninoise dans les Akébé (quartier). Avant la séance de voyance, la voyante demanda à ma mère pourquoi mon père n’était pas venu. Elle répondit qu’il lui avait demandé de chercher seule ma santé. La béninoise demanda à ma mère la raison qui l’amenait chez elle, ma mère répondit qu’elle voulait savoir pourquoi j’avais changé. La béninoise consulta ses esprits et dît à mère que mon problème revenait de l’école. Elle dît à ma mère : « demande à ta fille si elle n’a pas perdu quelque chose ». « J’ai répondu que oui, j’avais perdu ma photo d’identité et c’est la maîtresse qui m’avait informée ». Elle demanda également comment je m’appelais, j’ai donné mon nom. Elle dît à ma mère « je vais vous montrer là où se trouve votre fille ». Elle envoya un de ses hommes qui travaillait avec elle d’aller lui prendre une bouteille de Johny-Walker. La béninoise prit la bouteille et la posa devant moi. Elle alluma une bougie, me la tendit. Elle demanda à ma mère et ma tante de bien regarder dans la bouteille. Je me voyais entrain de me débattre dans la bouteille, ma mère et ma tante me voyant aussi, se sont mises à crier et pleurer. Elle me posa la question de savoir si elle devait tuer la personne qui m’avait mise dans la bouteille ou la rendre folle, puisque c’est ce que cette dernière voulait faire de moi. J’ai dit qu’il ne fallait pas qu’elle meurt, mais plutôt qu’elle devienne folle. Ma mère ne voulait pas, mais la béninoise épousa mon avis ».

Elle demanda à ma mère un canard, un morceau de savon noir, un panier de fruits, deux poules du village, une bouteille d’huile de palme, un pagne blanc, une bassine, un seau, un paquet de lames, des bougies, les aiguilles, les plûmes de perroquet et de pintade, une liqueur, deux bouteilles de vin rouge (Sobibor), deux limonades, deux bières (Regab), deux coca-cola, du tabac et 10 000Fcfa. Ce qui fut fait. Très tôt le matin, avant six-heures, la dame me fit égorger le canard dans ses mains, au dessus de la cuvette blanche au sol. Ensuite, elle prit le sang du récipient, me l’imprégna sur tout le corps et me frotta du savon noir de la tête aux pieds. Elle mâcha la cola qu’elle me cracha sur le front et la nuque. Elle prit les lames et me scarifia tout le corps, le visage, le dos, le tour de taille, les fesses, les cuisses, les mains et les pieds et me frotta une poudre noire sur les scarifications, quelle douleur ce jour ! J’avais cru que je devais m’évanouir, j’ai pleuré de toutes mes larmes. […] La béninoise prit ensuite une aiguille qu’elle piqua sur ma langue en me demandant de murmurer au plus profond de mon cœur, pendant que je tenais la bouteille de liqueur dans laquelle je me voyais embrigadée. Voici les parole qu’elle me demandait de répéter : « toi qui tel qui a voulu me rendre folle, que cette folie se retourne contre toi-même et que la personne qui t’a soutenue dans tes pratiques fétichistes meurt. Ta folie ne trouvera jamais de guérison quel que soit l’endroit où tu iras te faire soigner, jusqu’à ce que tu meurs de cette folie ». Elle me demanda de fermer la bouteille, puis à son travailleur, ordonna de déplumer les poules vivantes, en jetant les plumes de part et d’autre de la cour en prononçant des paroles incantatoires. […]. Elle piqua les aiguilles, les plumes de perroquet et de pintade dans le savon imbibé de sang entreposé dans une assiette et que je devais utiliser pendant une semaine à la maison. Etant donné que j’avais le sang de la bête sur tout le corps, il faillait donc attendre la nuit pour rentrer à la maison, il était 22heures. […]Un jour, en allant faire des courses à IAI, j’étais surprise de voir mon condisciple ensorceleur déambuler dans la rue, il était devenu fou. Il courut après moi, me criant tout ce qu’il m’avait fait et me demandant pardon. Je n’avais pas répondu car la béninoise m’avait déjà donné des consignes à respecter. Aujourd’hui encore ce gars continue de fouiller les poubelles de Libreville ».

Quatre personnages importants marquent la trame de ce récit : la jeune fille victime des pratiques fétichistes, le maître qui constate l’état mental de la jeune fille, la voyante et le fou. Le récit de Marie-Jeanne est révélateur des conditions dans lesquelles elle a été « victime d’ensorcellement par son condisciple » amateur de pratiques fétichistes.

La préoccupation de la voyante béninoise a été l’impératif du bien-être de sa « patiente ». Grâce à ses pouvoirs, elle va procéder à ce que les Mitsogho appellent « puka », autrement dit « la loi de l’échange » consistant à échanger la vie de la jeune fille contre celle de son ensorceleur. En d’autres termes, elle a renvoyé le sort chez l’envoyeur. Ici s’applique le dicton ghetsogho selon lequel « o pangui, o panguegheda », en français : « œil pour œil, dent pour dent ».

Dans le parcours thérapeutique de la jeune fille, le sacrifice, les scarifications, le bain de sang, les incantations sont des éléments qui rentrent dans le rituel de guérison et en même temps qu’ils déjouent les plans de l’ensorceleur. A cet effet, le corps de la jeune fille s’est transformé en un objet de spectacle. Dans ce sens, celui-ci devient un observatoire privilégié des imaginaires sociaux et des pratiques qu’ils suscitent (D. Le Breton, op. cit., p. 41). Ce corps devenu un lieu de bien-être, se transforme en lieu de précarité, d’infortune qu’il faut combattre, en conjurant sa perte et en tentant de maîtriser l’insaisissable. Pour M. Belanger, la maladie ne se réduit pas à des symptômes, empiriquement observables, qui seraient la manifestation de désordres sous-jacents. Elle n’est accessible aux acteurs qu’à travers une médiation culturelle (2002, 237). Ici opère l’idée qu’elle n’est pas une réalité appréhendée empiriquement, mais interprétée ou construite culturellement et socialement. Dans ce cas, « le corps d’un malade est de ce fait, synonyme d’un désordre social. Le pouvoir de guérison viendrait mettre fin au désordre qui provoque des conflits au sein des familles » (A. Mogoa Boussengui, 2015, 392).

La rencontre entre Marie-Jeanne et son ensorceleur n’est pas un hasard puisque la voyante le lui avait prédit. Pour cette ancienne « patiente », elle est une preuve irréfutable de la culpabilité de son ensorceleur. Un adage ghetsogho ne dit-il pas « gho ndéké tè a bekani, gho saba awoani », en termes français : « il est très facile d’entrainer quelqu’un dans le feu, mais impossible de l’en sortir ». Cet adage traduit donc une morale sociale indiquant une mise en garde quant aux actes posés dans la société.

En dehors du parcours thérapeutique de Marie-Jeanne, nous nous sommes également intéressées au cas Joëlle Missono cité plus haut. Trois trajectoires thérapeutiques marquent sa quête de santé : les « nganga », l’hôpital et l’Eglise. Dans de nombreuses situations de crises mentales, l’hôpital demeure le dernier recourt thérapeutique. Cette façon de rechercher le bien-être dans les pratiques traditionnelles est liée aux croyances culturelles. Les itinéraires de nos interlocuteurs le démontrent. Marianne, par exemple, se justifie à propos de son frère malade : « les comprimés qu’on lui donnait dans cet hôpital le rendaient d’ailleurs maboule et les conditions des fous là-bas sont lamentables ». Ce qui pourrait peut-être expliquer le recours tardif aux soins hospitaliers. Ainsi que le remarque D. Fassin, « les moyens mis en place ne sont pas toujours à la hauteur des résultats obtenus, aussi bien dans la qualité de la relation humaine que dans l’amélioration de la santé du malade » (1992, 124). La dimension relationnelle entre médecin et patient est ainsi occultée au profit du traitement des « nganga » ou des pasteurs. « Cette dichotomie dans l’approche du patient résulte de l’existence d’une double grille de lecture : celle de la connaissance académique qui fait entrer le symptôme dans une chaîne physiologique, et celle de la connaissance empirique acquise dès le plus jeune âge qui relie immédiatement le trouble à un contexte social » (D. Fassin, op. cit., p. 125-126).

Dans la volonté de faire traiter leurs parents malades, les familles se heurtent parfois à l’inefficacité de la médecine moderne, des pasteurs, voire des « nganga ». Ce cas de figure installe la pathologie mentale dans la durée. C’est pourquoi certains malades demeurent longtemps des « tsogha ». Aussi, les parents ayant épuisé leurs ressources financières abandonnent-ils « leurs fous » dans la nature. Il en est ainsi du cas Mognèpi déambulant quotidiennement dans les rues de Lambaréné dans des conditions lamentables, vivant des fouilles de poubelles en tenue d’Eve.

On trouve aussi cette pratique d’abandon au Mali. Les familles finissent par rejeter leurs malades dans des villages étrangers où ceux-ci seront tolérés comme de fous inconnus de leurs autochtones (C. Bastien, 1988). Cependant, si les familles ont honte de leurs malades mentaux, elles peuvent nier les faits que leurs propres communautés n’en aient jamais produits. « Il s’ensuit que, si le malade persiste dans son comportement symptomatique, il provoque nécessairement un ravage dans l’organisation et dans l’esprit des membres... Ce ravage indique que les symptômes médicaux et mentaux sont radicalement différents par leurs conséquences sociales et leur caractère » (E. Goffman, 1973, 332).


Cet article s’est intéressé à l’analyse de la perception de la folie chez les Mitsogho en rapport avec les pratiques fétichistes. La production des fétiches dans un cadre lignager aux fins de quête du pouvoir finit par reproduire des fous au sein des familles. Ces contextes favorisent toute démarche thérapeutique dont la visée est de rechercher le bien être corporel du malade. Dans le cas de la folie oghio ou otsogha, les stratégies de guérison deviennent de véritables performances asociales. Les itinéraires, les parents ou les proches se heurtent parfois aux échecs qui entraînent souvent l’abandon du fou à son propre sors, démontrant ainsi « le caractère social du phénomène selon lequel le fou est une figure codifiée engageant la communauté entière » (I. Sow, op. cit., p. 10).


Références bibliographiques
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Pour citer cet article :
Célestine Koumba, Amélie Mogoa Boussengui, « Les maladies mentales dans l’Afrique noire contemporaine. Représentations de la folie « oghio » et « otsogha » et fétichisme en contexte mitsogho », Revue Oudjat en Ligne, numéro 1, volume 2, janvier 2018.

ISBN : 978-2-912603-96-8.


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Notes :

[1Par économie occulte expression emprunté à Jean et John Comaroff (2010) renvoie à un ensemble de pratiques impliquant la mobilisation (réelle ou imagée) des moyens magiques à des fins matérielles ; plus largement la production de l’illusionniste de la richesse par des méthodes irréductiblement mystérieuses.

[2« Une personne qui a pété un câble ».

[3« Quelqu’un qui a déraillé ».

[4« Une personne qui a enlevé ses habits ».

[5« Une personne qui s’est rompue ».

[6« Une personne qui a ramassé les boîtes ».

[7« Quelqu’un qui a cassé les assiettes ».

[8Originaire du village Yeno (Mimongo), Sébastien Mondongo est âgé de 65 ans, initié au Mwéyi et au Bwété. Entretien recueilli le du 20/12/2017 au quartier Kinguélé/Libreville.

[9Marianne est du village Sindara. Nous l’avons rencontré dans le cadre de nos enquêtes au quartier Nzeng-ayong. Elle est professeur de français au lycée Mikolongo, mariée et mère de deux enfants. Elle a bien voulu nous partager son expérience concernant la situation de son frère atteint de folie.

[10Nom générique des langues bantoues pour désigner les devins-guérisseurs au Gabon.

[11Rite de passage d’obédience féminine réservé autre fois à toutes les jeunes filles dès l’âge de l’adolescence en vue de sa socialisation dans le groupe féminin.

[12C’est un rite de possession, une initiation mixte qui consiste à rentrer en contact avec les génies tutélaires « mighesi ».

[13L’histoire de cet animal est rattachée à l’histoire du village Mitimo, un des anciens villages mitsogho où vivait un chasseur. Au cours d’une partie de chasse, ce dernier tua le daman et l’amena au village. Après l’avoir dépecé, il jeta la tête de l’animal derrière la maison, où se situait le fumier. A partir de ce moment, la situation des habitants était devenue tragique car le chasseur perdit progressivement les membres de son village. Alors qu’il restait le seul survivant, il se rendit dans le village voisin y chercher du refuge. C’est en consultant qu’il prit conscience de ce que la cause des décès dans son village était liée au daman. Depuis lors, les Mitsogho considèrent la tête du daman comme un « esprit maléfique », un « fantôme » « étèngo ». C’est d’ailleurs pour cette raison que cet animal est pourchassé et tué, et sa tête enterrée loin des agglomérations ; cette pratique donnant lieu à un rituel spécifique.

[14Ramifié en plusieurs branches, le « Bwété » est une société initiatique masculine reposant sur l’absorption de la plante « eboghè ». Le terme désigne également tout objet rituel de cette société initiatique.

 

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