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» (En)quêtes d’Afrique & quête du sens. Revue Oudjat en Ligne, numéro 6, volume 1, novembre 2023
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++De la fascination au malentendu.
Benjamin Ngadi
Université Omar Bongo
Département de Philosophie
Centre d’Etudes et de Recherches Philosophiques (CERP),
Gabon
Martin Heidegger est un penseur qui fascine autant qu’il suscite moult polémiques et vives controverses. Depuis l’expression de Jean Paul Sartre, le « cas Heidegger » sert à évoquer cette ambiance faite d’amitié et d’hostilité autour de la pensée heideggérienne, mais également autour des choix politico-intellectuels attribués à tort ou à raison au natif de Messkirch. Ces présumés choix cristallisent notamment la réputation, ou du moins, le soupçon d’une caution au nazisme que symboliserait à merveille le poste de Recteur assumé par l’auteur de Sein und Zeit en 1933, à l’université de Fribourg. Face à cette controverse et devant toutes les controverses au centre desquelles il a été, Heidegger ne s’est jamais dérobé, ni contenté d’une « explication silencieuse » ainsi que le stipule cette formule ironique qui sert de sous-titre au livre de Didier Franck. Bien au contraire. Qu’il s’agisse de l’irrationalisme, de l’antihumanisme, du narcissisme linguistique que cultiverait sa pensée ou même de sa présumée sympathie à l’égard de l’idéologie nazie, le penseur s’est toujours employé à livrer sa part de vérité. S’il en fallait preuve éloquente, la Lettre sur l’humanisme constituerait l’exemple prégnant de la volonté explicative voire défensive qui a toujours animé le Maître de Fribourg.
Cependant, à propos de ladite Lettre, un mot ne cesse d’apparaître comme l’épine dorsale qui porte l’ensemble du plaidoyer heideggérien et la toile de fond qui sous-tend son élan argumentatif : le malentendu. En effet, il y a malentendu, selon Heidegger, sur l’irrationalisme dont on accuse sa pensée. Malentendu sur l’antihumanisme qu’elle véhiculerait et qui aurait servi de fondement métaphysique à l’idéologie nazie. Il y a également malentendu sur son acceptation du rectorat perçue comme caution au pouvoir hitlérien. Malentendu dans l’assimilation de l’ontologie fondamentale à un existentialisme athée. Malentendu sur sa lecture de la technique moderne souvent comprise comme l’expression d’un pessimisme angoissé face à l’ère atomique. Malentendu sur sa conception de la Grèce comme terre d’élection primordiale de la pensée philosophique…Et finalement « non-écoute » de la distinction qu’il s’efforce d’établir entre : « « être » entendu comme « être de l’étant » et « être » comme « être » en vue de son propre sens, c’est-à-dire de sa vérité (éclaircie) » (M. Heidegger : 1976, 105).
A la lumière de cette somme de malentendus, Heidegger ne constate que propension chez ses détracteurs à porter des jugements sur l’ontologie fondamentale sans toutefois se donner la peine suffisante d’y séjourner et de labourer patiemment le terrain. Il ne voit dans tous les procès qui lui sont intenté que la marque du « lecteur pressé » (M. Heidegger : 2011, 69), incapable de faire preuve « d’un recueillement particulièrement propice et d’un éveil de la pensée » (op. cit., p.67). A travers tous les malentendus qui minent la réputation de sa pensée, l’auteur ne voit dans la Lettre sur l’humanisme (1983, 87) que tendance à prêter des « intentions » à l’ontologie fondamentale, alors que ces intentions « n’ont pas le moindre point commun » (op. cit., p. 73), avec le contenu intentionnel qui travaille ce projet à la base. A savoir : la question du sens de l’être. La seule qui permette d’éclairer la moindre dimension de cette pensée, d’en dégager des insuffisances, au sens où Heidegger précise à ce propos dans Etre et Temps : « L’analytique du Dasein ainsi conçue demeure entièrement axée sur la tâche directrice : élaborer la question de l’être. C’est en fonction d’elle que se fixent ses limites » (M. Heidegger : 1986, 42).
Finalement, dans la somme des malentendus qu’il déplore, ne régnerait qu’absence d’écoute ou écoute inappropriée de l’ontologie fondamentale et ne prévaudraient que « graves erreurs d’interprétations » (M. Heidegger, 2011, op. cit., p.183) synonymes « d’étiquettes » (idem, p. 85) qu’on collerait inopportunément aux « chemins » ouverts par le Maître de Fribourg.
Dans tous les cas, le penseur relève ce malentendu aussi bien chez ses détracteurs que parmi ses partisans. Concernant ces derniers, on se souvient du reproche vigoureusement adressé par l’auteur à Sartre, au sujet de son interprétation existentialiste du projet heuristique qui se joue dans Etre et Temps. Heidegger avait tenu notamment à expliquer, dans la Lettre sur l’humanisme, que le fossé qui sépare l’ontologie fondamentale de l’existentialisme préconisé par Sartre, est tout aussi abyssal que celui relatif à leur compréhension respective des notions d’essence et d’existence. Car, à l’instar de toute métaphysique de la subjectivité, l’existentialisme conduit tout d’abord à constater qu’avec Sartre : « Nous sommes sur un plan où il y a seulement des hommes. Si l’on pense à partir de Sein und Zeit, il faudrait plutôt dire : Précisément nous sommes sur un plan où il y a principalement l’Etre » (M. Heidegger : 1983, op. cit., p. 87).
Mais, en dépit des efforts constamment déployés par le Maître de Fribourg pour dissiper le malentendu et endiguer un tant soit peu les polémiques récurrentes que nombre de malentendus alimentent autour de sa pensée, le phénomène ne semble connaître aucun essoufflement. Autrement dit, les malentendus persistent comme une mauvaise herbe champêtre ayant définitivement envahi l’ontologie fondamentale de part en part. Alors qu’ils revisitent les « batailles rangées » et les passions incandescentes suscitées par « l’ontologie des ontologies », sur fond de tous les malentendus qui la parasitent, Luc Ferry et Alain Renaut, accréditent cette perspective pérenne du malentendu en prophétisant, dans leur monographie intitulée Heidegger et les Modernes : « Rien n’indique que le phénomène soit près de sa fin » (1988, 18). Dès lors, se pose pour nous la question de savoir : pourquoi Martin Heidegger serait-il aussi malentendu ?
Au regard du caractère persistant du phénomène et de cette impression qu’il prêche contre vents et marées, tout semble se présenter comme si Heidegger était victime d’une sorte de « mauvaise foi », une cabale principalement entretenue par le réseau de ses détracteurs, sur fond d’un vaste complot philosophico-intellectuel. Tout, porte aussi à croire que le recteur de Fribourg serait un penseur maudit, incapable, quoiqu’il dise et quoi qu’il fasse, de conjurer son mauvais sort. A moins que le malentendu, loin du mauvais sort et de la marque du penseur maudit, ne soit finalement qu’une sorte d’anomalie congénitale de la pensée heideggérienne. A moins qu’il soit d’abord secrété par l’ontologie fondamentale elle-même ; qu’il en soit finalement l’envers complice qu’Heidegger ne perçoit pas ou qu’il feint de ne point voir. Dès lors, il pourrait s’avérer que l’auteur de Sein und Zeit fût moins victime d’une volonté malveillante de la part du microcosme philosophique que d’une sorte de ruse du malentendu. Il serait ainsi victime de l’objet qui constitue l’épicentre de sa pensée. Au sens où, en fondant toute sa pensée sur l’oubli métaphysique de l’être comme conséquence du malentendu de la différence qu’il y a entre l’être et l’étant ou différence ontologique, la pensée de Heidegger a fini par être contaminé par son objet. Le tout suivant ce qu’on pourrait appeler : la fonction magique de la référence, c’est-à-dire, le pouvoir que l’objet a d’influencer tout discours qui entreprend de le décrire.
De fait, à travers le paradigme de « l’oubli », Heidegger n’est-il pas le premier penseur et le penseur emblématique d’un malentendu qui aurait traversé toute l’histoire de la philosophie depuis Platon jusqu’à Nietzsche, concernant le « sens » et la « vérité de l’être » ? Pensant « l’oubli de l’être » comme malentendu, vouant ainsi toute sa pensée à la correction de ce malentendu, n’est-il pas possible qu’il soit dans le destin de Martin et de cette pensée correctrice que d’être aussi mal entendus à leur tour ? Telles sont, sous formes d’interrogations, les hypothèses que la présente réflexion s’efforce d’alimenter.
1. Entre adulation idolâtre de la pensée et sa détestation
De Sartre à Derrida, en passant par Arendt, Ricœur, Levinas ou Habermas, l’idée est acquise selon laquelle la pensée heideggérienne constitue la référence décisive ou l’épicentre de la philosophie actuelle. De telle sorte que « penser au présent », suivant l’heureuse formule de Jacques Poulain, revient à penser avec ou contre Heidegger, mais toujours par rapport à Martin Heidegger. Toutefois, cette tendance idolâtre ne va pas non plus sans une autre. Celle qui consiste parallèlement à vouer le penseur aux gémonies, à présenter l’ontologie fondamentale comme une sorte de peste philosophique dont il conviendrait de s’en éloigner autant que possible, à défaut de la livrer aux flammes de l’enfer. D’où évoquer le « cas Heidegger » c’est d’abord s’imprégner de ce destin contradictoire, comme première énigme à sonder.
1.1. De l’adulation idolâtre
Pourquoi la pensée de Martin Heidegger fascine-t-elle ? Que dégage-t-elle de si particulier aux yeux de l’opinion qui l’adule ? Pour répondre à cette double interrogation, on pourrait d’emblée s’appuyer sur une déclaration formulée par Emmanuel Lévinas, dans le livre entretien : Ethique et infini. En effet, proclame Lévinas : « Un homme qui, au XXe siècle entreprend de philosopher, ne peut pas ne pas avoir traversé la philosophie de Heidegger, même pour en sortir. Cette pensée est un grand évènement de notre siècle. Philosopher sans avoir connu Heidegger comporterait une part de naïveté » (E. Lévinas, 1982, 33).
D’où, suivant l’économie du même propos, l’auteur d’Ethique et Infini n’hésite pas à compter Sein und Zeit , ouvrage principal de Martin Heidegger, parmi « les plus beaux livres de l’histoire de la philosophie, […] un des plus beaux parmi quatre ou cinq autres… » (op. cit., p. 27), dont : Le Phèdre, la Critique de la Raison Pure, la Phénoménologie de l’Esprit et l’Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson. A la question : pourquoi Heidegger et pourquoi Sein und Zeit ? Lévinas évoque l’influence exercée par l’homme (et surtout par le traité) sur son itinéraire heuristique et bien plus sur la pensée contemporaine d’où il apparaît comme le métronome. En effet, outre le fait d’inspirer et de guider son aventure personnelle à travers les méandres de la phénoménologie, Sein und Zeit comporte plusieurs apports. Selon Lévinas, ce traité propose notamment une nouvelle histoire de la philosophie autour de l’Etre. Tout en démontrant que depuis les Anciens jusqu’à Nietzsche en passant par Descartes, Kant et Hegel : « La philosophie aurait ainsi été – même quand elle ne s’en rendait pas compte – une tentative de répondre à la question de la signification de l’être, comme verbe » (idem, p. 28). Le tout, dans une « thématisation qui demande du génie et offre un nouveau langage » (ibidem, p. 29). Lequel langage, grâce à sa nouvelle « sonorité verbale » (ibidem, p. 28), permet la « rééducation de notre oreille » (ibidem, p. 28). Ceci sous-entend l’oreille philosophique de notre époque, frappée de surdité, suivant le contexte ambiant de l’oubli métaphysique de la question de l’Etre qu’a constatée Heidegger. Quant à l’Etre même, remarque Lévinas, c’est dans Sein und Zeit que « s’est réveillée sa verbalité, ce qui en lui est événement » (ibidem, p. 28), au détriment de la superficialité dans laquelle l’habitude et l’usage ordinaire du mot l’ont souvent condamné. Pour autant, ils permettent de comprendre l’Etre que comme substantif ou un verbe parmi tant d’autres, alors qu’il représente le « verbe par excellence » (ibidem, p. 28). Celui dont la compréhension conditionne celle de tous les êtres, c’est-à-dire les étants, leur nature, leurs rapports. Enfin, hormis la façon nouvelle de lire l’histoire de la philosophie et le fait de restaurer ou de réveiller la « verbalité » du mot « Etre », Sein und Zeit procède d’une « nouvelle manière, directe, de dialoguer avec les philosophes et de demander des enseignements absolument actuels aux grands classiques » (ibidem, p. 34), à travers un travail d’interprétation visant à les rendre actuels. De telle sorte que le rapport aux Anciens ne soit plus une tentative (kitch) de les recycler ou d’y retourner dans un geste nostalgique voire primitiviste. Au contraire, constate Lévinas, « on ne manipule pas des vieilleries ; on ramène l’impensé au pensé et au dire » (ibidem, p. 34). Dans cette démarche, l’ultime mérite de Martin Heidegger, son esprit révolutionnaire et iconoclaste réside dans le fait qu’il cadre courageusement le dessein de la philosophie contre ses acquis et ses codes habituels au point d’apparaître au fil des chapitres constitutifs de Sein und Zeit comme un dynamiteur des totems de la métaphysique. Emmanuel Lévinas note à ce sujet : « Tandis que Husserl proposait encore – ou semblait proposer – un programme transcendantal à la philosophie, Heidegger définissait clairement la philosophie par rapport aux autres modes de connaissance comme ‘’ontologie fondamentale’’ » (ibidem, p. 28).
Bien avant Lévinas, Sartre inaugure, dans le contexte hexagonal de la réception du penseur, l’expression de cette tendance idolâtre à l’égard de Martin Heidegger. En particulier, quand il reconnaît, à l’occasion de sa célèbre conférence de 1945 intitulée L’existentialisme est un humanisme, formuler en la matière une théorie d’obédience athée dont les sources plausibles d’inspiration seraient Jaspers et surtout Martin Heidegger. Dans le sillage de Sartre, se trouvent tous les défenseurs acharnés de la cause heideggerienne ainsi que les propagandistes et légitimistes de sa pensée. Il s’agit par exemple de François Fédier qui a écrit Anatomie d’un scandale pour démonter le livre à charge de Victor Farias sur Heidegger et le nazisme. Il s’agit de Philippe Lacoue-Labarthe, d’Alphonse De Waelhens et de Jean Beaufret, ami et traducteur du philosophe. Mais en bonne place de l’expression idolâtre vouée à Heidegger dans l’hexagone figure surtout Jacques Derrida. Désormais considéré par les historiens de la philosophie contemporaine comme le plus digne héritier de la pensée heideggérienne, l’homme lui-même en revendique la filiation à travers cette véritable reconnaissance de dette intellectuelle dévoilée dans Positions qui déclare : « Rien de ce que je tente, n’aurait été possible sans l’ouverture des questions heideggériennes » (J. Derrida, 1972, 18). Cet hommage est assorti d’un autre dans lequel Derrida admire « un potentiel de questionnement qui se trouve chez Heidegger plus fort que chez beaucoup d’autres » (Le Monde, cité par L. Ferry, A. Renaut, 1988, 35). De fait, en parcourant, l’économie générale de la philosophie derridienne, même dépourvu d’un regard de spécialiste, il est loisible de constater que cette force est d’abord réductible à la langue du penseur, à propos de laquelle Georges Steiner constate dans sa monographie sur Heidegger : « aucun aspect de la pensée heideggérienne ne peut être dissocié du phénomène stylistique de la prose de Heidegger » (G. Steiner, 1987, 22). Avant d’ajouter : « Le langage du maître exerce sur les heideggériens un pouvoir hypnotique. Il envoûte littéralement, et fait paraître superficiels la prose d’autres philosophes et même le travail de poètes contemporains » (op. cit., p. 23). Mais de façon plus personnelle, il s’agit surtout chez Derrida du rôle que l’auteur de Sein und Zeit assigne à la langue dans la reconquête du sens de l’Etre oublié par la métaphysique et du traitement auquel le langage est soumis dans la même perspective. Concernant la fonction du langage, Derrida assume, en hériter de l’heideggérianisme, l’idée que « le langage est la maison de l’Etre » (M. Heidegger, 1983, op. cit., p. 27). Le lieu qui en abrite le sens. Pourvu que la pensée s’attache toutefois à « déconstruire » le langage afin d’y retrouver les différentes expériences de ce sens qui ne s’offre jamais dans une sorte de présence massive et complètement aboutie, mais toujours déjà à travers une forme parcellaire et éclatée, faisant de la « déconstruction » chez Derrida comme de la « désobstruction » chez Heidegger, une véritable opération de reconstitution ou plus exactement de reconstruction du sens. Toute chose qui passe d’abord chez Derrida, comme chez son maître, par un rejet de la tradition logologique, déductible de la structure systémique des concepts et des théories, inspirés par le règne arrogant de la droite raison. C’est ici qu’intervient l’autre pan de la fascination derridienne à l’égard d’Heidegger : le traitement réservé à la langue dans son optique subversive. En effet, pour Derrida, et suivant sa dette heideggérienne, si le langage est indissociable du projet de la pensée à la base, entendu ici comme quête irrésolue du sens, il ne saurait alors être réduit au statut d’un outil qui servirait simplement à dérouler des pétitions de principes. Autrement dit, l’usage du langage ne devrait ressembler à celui qu’en font les Présocratiques, où la langue « avait pour tout une explication que tout un chacun pouvait immédiatement comprendre » (M. Heidegger, 1968, 328). En effet, si les mots portent du sens, ils ne peuvent jamais le porter de façon fixiste et déterminée. De ce sens, écrit Derrida, il y a comme une « dissémination », un « éparpillement » qui n’autorise alors aucune logique logologique. La seule logique qui vaille est celle du Loxôs (J. Derrida, 1972, op. cit., p. VII). Si la raison ou Logos est droite, le Loxôs traduirait plutôt l’idée d’une « raison penchée » où cela qui conduirait la raison à s’incliner, à adopter une position oblique à travers laquelle une telle raison ne devrait plus s’autoriser de la vérité, en tant que l’idée de vérité manifeste ne peut plus exister pour elle. C’est cela que Derrida appelle notamment : « Luxer l’oreille philosophique, faire travailler le loxos dans le logos » (idem., p. VII). Dans cette perspective, pour conquérir du sens et pour qu’il parvienne à nous livrer un tant soit peu du sens, le langage doit subir chemin faisant, c’est-à-dire au fil de sa « déconstruction », une véritable opération de sape synonyme d’un « carnage de la langue » (ibidem), selon l’expression consacrée dans les Marges de la philosophie. Dans son ouvrage nommé Dissémination (p. 9), Derrida parle aussi de la langue qui doit être soumise à une « turbulence générale », autant sur la forme que sur le fond. Derrida comprend bien que ce sont précisément ces mêmes « turbulences » qui caractérisent le traitement réservé par Martin Heidegger au langage à travers l’entreprise bien nommée de la « destruction » ou « désobstruction » de la métaphysique annoncée par l’auteur au seuil de Sein und Zeit . D’autant plus que la destruction de la métaphysique est d’abord destruction de la langue dans laquelle celle-ci s’exprime. C’est précisément dans la destruction de la métaphysique comme langue et synonyme d’ensemble conceptuel décadent qu’Heidegger espère retrouver une expérience plus authentique du langage entendu désormais comme régression vers les topos où celui-ci aurait sinon nommé l’Etre ou du moins approché son essence épochale. C’est ainsi qu’à propos de cette « destruction » ou « désobstruction », Heidegger parle dans Sein und Zeit de « rendre à la tradition sclérosée sa fraicheur et décaper les vêtements qu’elle a accumulés avec le temps […] pour renouer avec les expériences originales dans lesquelles avaient été atteintes les premières et désormais directrices déterminations de l’être » (M. Heidegger, 1986, op. cit., p. 48).
D’où, en titularisant le Grec ancien et l’Allemand comme les langues de l’Etre, c’est-à-dire celles susceptibles d’en dévoiler le sens, la désobstruction vise-t-elle à faire subir à ces deux langues une véritable épreuve génitrice de ce qu’elles ne semblent plus assumer comme faisant partie d’elles-mêmes, c’est-à-dire l’impensé de ces langues ou la partie oubliée de ces langues par elles-mêmes. Dans la juste mesure où ces parties de l’ancien Grec et de l’Allemand auraient perdues, au cours de l’histoire de la métaphysique, comme par effet de lessivage, leur authenticité verbale, retrouver lesdites parties c’est aussi restaurer ces deux langues. C’est également les réinstaller dans leur essence historiale. Essence conformément à laquelle Grec ancien et Allemand entretiendraient une relation de co-appartenance avec l’Etre, précisément, le fait d’être les langues d’élection par l’Etre lui-même pour l’expression de sa vérité, d’une part. Et d’autre part, la propension qu’ont les deux langues à pouvoir dire l’Etre, à rendre compte de la vérité de cet Etre ou le dévoiler en le nommant, sans jamais le fixer dans aucun sens ni le présenter comme un savoir. L’idée de savoir ici devrait être entendue comme l’ensemble des vérités dont peut se prévaloir le sujet imbu des pouvoirs de la raison, au terme des investigations menées par cette même raison sur les objets, tout en étant certain de la pertinence de ses opérations. Pour le dire avec les mots d’Heidegger : « Savoir est toujours déjà la prétention masquée d’une conscience de soi-même qui se réclame d’une raison inventée par soi et de la rationalité de cette raison » (M. Heidegger, 1976, 98).
Du rapport étroit entre la langue et la « destruction de la métaphysique », il faudrait convenir que cette dernière n’est autre chose qu’une tâche génitrice à laquelle Heidegger soumet le patrimoine langagier de la métaphysique. Au sens où ce travail a pour but de restaurer la vocation à penser ledit patrimoine. Jean-Marie Vaysse, examinant l’idée de destruction de la métaphysique voit très juste en expliquant que tout le projet philosophique de Martin Heidegger n’est finalement ici qu’un travail de traduction sur la langue. En cela que « traduire c’est d’abord lire et écouter la langue, y compris et surtout sa propre langue, qu’il s’agit de faire parler autrement en subvertissant le lexique de la métaphysique » (J.-M. Vaysse, 2000, 4). Suivant cette définition, traduire et penser dans le cadre de l’ontologie heideggérienne signifient finalement la même chose. C’est dans cette perspective que l’auteur du Vocabulaire de Martin Heidegger souligne justement : « La pensée est essentiellement dialogue et doit pour ce faire, trouver et retrouver des mots » (op. cit., p. 4). De même, « le dépassement de la métaphysique » vu à travers ce prisme où pensée et traduction se confondent signifie alors : « Se l’approprier, en dialoguant avec elle, c’est-à-dire en la soumettant à une répétition qui est la délivrance d’un possible à venir » (idem). En héritant du projet, Derrida qui préfère parler désormais en termes de déconstruction de la métaphysique plutôt que de destruction de celle-ci retient que la première tâche à accomplir dans les deux cas revient à assurer « la libération du langage des liens de la grammaire en vue d’une articulation plus originelle de ses éléments » (Heidegger, 1983, op. cit., p. 29). Comme Heidegger, Jacques Derrida estime que cette libération est à l’œuvre dans la poésie. C’est pourquoi la pensée devrait revendiquer une certaine essence poétique. C’est ainsi que dans les Marges de la philosophie, l’auteur reprend à son compte cette formule de Martin Heidegger pour proclamer à son tour « la libération du langage des liens de la contrainte grammaticale, en vue d’une articulation plus originelle de ses éléments, est réservée à la pensée et à la poésie » (J. Derrida : 1972, op. cit., p. 214).
Outre Rhin, s’il est abusif de parler d’un penchant idolâtre à l’égard de Heidegger, il y a tout de même lieu de constater l’expression d’une admiration qui l’envoisine. Cette admiration se trouve d’abord dans les témoignages de Karl Jaspers et de Husserl qui louent le caractère exceptionnel de l’intelligence heideggérienne, synonyme du dense potentiel philosophique qu’il dégage. Alors qu’il rencontre pour la première fois le privat-dozent au printemps 1920, au cours d’une soirée chez Husserl, Jaspers a pu confier dans ses mémoires : « l’atmosphère de cette après-midi n’était pas bonne […]. Seul Heidegger me parut différent. Je lui rendis visite, m’assis avec lui dans sa petite cellule, le vis étudier Luther, vis l’intensité de son travail ; sa manière de parler, pénétrante et concise, m’était sympathique » (R. Safranski, 1996, 129). Aussitôt, cette sympathie s’est transformée en une grande admiration de l’intensité pénétrante du philosopher heideggérien. Lequel philosopher décide finalement Jaspers à décrire Heidegger dans son Autobiographie philosophique comme « le plus excitant des penseurs contemporains, altier, impératif, mystérieux » (cité par R. Safranski, op. cit., p. 113).
Bien que souvent inhibé par un lien quasi paternel entretenu avec son jeune élève, Husserl ne manque pas non plus de formules laudatives pour scander l’agilité d’esprit de Martin Heidegger. Dans une correspondante datée du 10 septembre 1918, le maître, voulant exprimer ses encouragements à son disciple appelé sous les ordres quelques mois plutôt, en tant que soldat de l’armée de réserve, dépeint Martin Heidegger comme un homme qui a « l’œil clair de l’âme, le cœur clair, la claire volonté de vivre » (idem, p. 96). Dès lors, rien d’étonnant quand Rüdiger Safranski, auteur de la monographie consacrée à Heidegger et son temps, confirme dans la même optique : « Husserl […] le considère (Heidegger) comme son élève le plus doué et comme son collaborateur- presque comme son égal- dans le grand projet philosophique de la phénoménologie » (ibidem, p. 82).
Outre Rhin, il y a également une certaine considération vouée à Heidegger par Habermas et surtout par Hannah Arendt. Jürgen Habermas, bien que souvent opposé à Heidegger, tient à reconnaître le caractère régénérant de sa pensée à travers deux aspects au moins qui forcent admiration. Dans le Discours philosophique de la modernité (1988, 157), l’auteur apprécie l’ontologie fondamentale parce qu’à travers celle-ci, « Heidegger rétablit tout d’abord la position dominante de la philosophie » malmenée notamment par la critique de l’idéalisme imputable aux jeunes hégéliens. Critique « désublimant l’esprit, […] pour réhabiliter l’extérieur vis-à-vis de l’intérieur, le matériel vis-à-vis du spirituel, l’être vis-à-vis de la conscience, l’objectif vis-à-vis du subjectif, la sensibilité vis-à-vis de l’entendement et la réalité empirique vis-à-vis de la réflexion » (J. Habermas, 1988, 157). Toute chose qui, selon Habermas, allait minorer l’importance de la philosophie face à la science, la morale, l’art, le monde social et politique. Soustrayant alors la philosophie de l’obsession kantienne qui recommande à la métaphysique de suivre les voies des sciences de la nature pour combler son présumé déficit de scientificité, la réévaluation de cette métaphysique dont procède l’ontologie heideggérienne, restitue surtout au philosophe son statut primordial. Statut à travers lequel « le philosophe accède aux sources destinales d’où chaque époque reçoit la lumière qui lui est propre » (op. cit., p. 158). Ce rôle de lanterne que devrait en principe jouer la philosophie à chaque époque, Habermas le retrouve à l’œuvre dans la critique de la modernité qui domine la pensée heideggérienne et grâce à laquelle le Maître de Fribourg a pu éveiller les consciences sur le fait que « l’essence totalitaire de son époque se résume dans les techniques globales de la domination de la nature, de la manière de faire la guerre et de la sélection raciale. Ce qui s’exprime dans ces techniques, l’absolutisation de la rationalité finalisée, qui est propre au calcul de toute action et de toute planification » (ibidem, p. 159) !
De son côté, Hannah Arendt pose cette question concernant le statut de la pensée heideggérienne : Pourquoi la « philosophie » de Martin Heidegger est souvent prise au sérieux, mieux que celle de ses contemporains ? En particulier Jaspers qui mériterait à son goût bien plus d’attention ? Ce qui revient à demander, en toile de fond, si l’on n’accorde pas à Martin Heidegger plus d’intérêt et d’importance qu’il n’en mérite. En réponse, l’auteure de Qu’est-ce que la philosophie de l’existence ? estime que cette considération particulière tient au fait que la pensée heideggérienne s’est « attachée à des choses très sérieuses » (H. Arendt, 2002, 91) ! Malgré le caractère quelque peu laconique de cette réponse, nul besoin de demander à Arendt ce qu’elle entend par « choses très sérieuses » s’agissant de la pensée heideggérienne. Dans la mesure où elle hante sa pensée et en rythme l’élan comme un hoquet secouant l’ensemble de ses entrailles, seule la question de l’Etre est « très sérieuse », quand on connaît Heidegger, comme ce fût le cas pour Hannah Arendt. Référence faite ici à son double statut de maîtresse et de disciple. En effet, sans avoir à le dire, Arendt veut simplement nous emmener à entériner, chez son maître, l’idée que la question de l’Etre est fondamentale, en tant qu’elle porte le destin de toute question et de tout questionner. Cela signifie qu’en elle, toutes les questions trouvent leur sens et qu’il n’y a de question que celle portant sur l’Etre. Parce que l’Etre est seul « digne-d’être-pensé » (Heidegger, 1968, op. cit., p. 378). Nous savons également que cette question est « très sérieuse » chez Heidegger, parce qu’elle porte le destin historial de l’homme. Destin entendu ici comme histoire de l’homo humanus dans son rapport à l’Etre, en tant que dans l’Etre ou précisément dans ce rapport s’épuise son essence, donc son ek-sistence ou capacité d’emmener l’Etre à l’éclaircie, à la présence et d’en assurer ainsi la garde. Enfin, la question de l’Etre est « très sérieuse » – et il importe notamment de la poser à nouveaux frais – selon l’auteur de Sein und Zeit , en ce sens que l’oubli de cette question, devenu caractéristique de la métaphysique à travers sa longue histoire partant de Platon et Aristote pour s’achever dans la philosophie de Nietzsche, serait à l’origine de la « décadence » ou « absence de sens » qui pénètre et imprègne le monde moderne jusqu’à la moindre de ses dimensions et dans l’ensemble de ses productions. En l’occurrence, les productions de la science et la technique de notre époque essentiellement justifiée par la « pensée simplement calculante » (M. Heidegger, 1966, 144) et son projet mathématique de la nature voué à rendre l’homme « maître et possesseur » de celle-ci. Le tout, au détriment de la « pensée méditante » (op. cit., p.144), seul moyen susceptible de nous apprendre non seulement un rapport plus authentique à la nature mais aussi à ce que signifie la technique, son sens authentique et le sens d’un rapport moins fascinant à l’égard des productions qui en émanent. Ce que le penseur appelle dans sa terminologie : la « sérénité » face à la technoscience.
Au bilan, bien que le projet heideggérien de fonder une nouvelle ontologie synonyme de « dépassement de la métaphysique » ne soit pas inaugural en cela qu’il « ne signifie rien d’autre que l’intention de revenir sur la destruction entreprise par Kant du concept antique de l’être » (H. Arendt, 2002, p. 52], il est indéniable, pour Hannah Arendt, et quelle que soit l’issue de cette tentative que « son grand avantage était de renouer directement avec le questionnement que Kant avait entamé sans trouver de successeur » (H. Arendt, 2002, op. cit., p. 54).
Tout compte fait, il est loisible de constater que l’éloge concorde sur l’influence indifférenciée qu’exerce le natif de Messkirch sur les schèmes de la pensée contemporaine. Georges Steiner parle précisément de « l’impact de sa pensée sur une ahurissante diversité de disciplines et d’attitudes modernes » (op. cit., p. 17). D’ailleurs, cet impact est paradigmatique, qui va de la théologie à la théorie littéraire, en passant par la linguistique, l’herméneutique, l’art, la poésie. L’école française de psychanalyse dirigée par Jacques Lacan est unanimement reconnue comme légataire de la pensée de Martin Heidegger à sa mort, le 26 mai 1976. En effet, rapporte Steiner dans sa biographie consacrée au penseur : « Plusieurs philosophes français affirmèrent que notre siècle serait, dans le domaine de l’esprit, celui de Heidegger, comme l’on pourrait dire du dix-septième siècle qu’il fut celui de Descartes et de Newton » (op. cit., p. 18). Cet hommage entérine, d’une certaine façon, les prédictions et l’opinion d’Hannah Arendt sur Heidegger Elle n’avait eu cesse de le magnifier, entre affinités affectives et passion du « philosophe ». En effet, Heidegger restera à jamais pour toute la sensibilité philosophique du vingtième siècle : « Le roi secret de la pensée » (G. Steiner, op. cit, p.18). Roi, que les autres proches du « philosophe » aimaient par ailleurs à surnommer « le Petit magicien de Messkirch », selon une confidence dévoilée par Rüdiger Safranski dans Heidegger et son Temps (op. cit., p. 112), biographie intellectuelle de référence sur le penseur.
Dès lors, on peut aisément imaginer le nombre de dépositions manquantes dans ce chapitre, si mission était de rendre exhaustive cette rubrique d’adulation envers le « Philosophe de la forêt noire ». D’autant plus qu’en Europe mais également en Amérique et en Afrique, l’auteur de Sein und Zeit ne cesse d’engranger des disciples et l’heideggérianisme, des adeptes.
Cependant, Heidegger ainsi adulé et autant apologisé, finit par apparaître comme le penseur le plus contesté, voire détesté de son temps.
1.2. L’homme et sa pensée. Gémonies et critique des gémonies
Selon une ligne éditoriale principalement soutenue par Victor Farias (Heidegger et le nazisme) et Emmanuel Faye (Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie), Heidegger serait au mieux un danger, au pire un véritable monstre philosophique qu’il faudrait purement et simplement bannir de la scène intellectuelle. Reste à savoir ce qu’on reproche si viscéralement à Martin Heidegger, au point de vouloir le présenter selon la formule de Richard Wasser, dans le Cahier de l’Herne, comme : « La mauvaise conscience de la philosophie occidentale » (M. Haar, 1983, 383).
Les griefs formulés à l’encontre de Martin Heidegger se rapportent autant à l’homme qu’à son œuvre. Mais au bout du compte, ils convergent principalement vers le souci de mettre en évidence les liaisons (dangereuses) que le penseur aurait entretenues avec le nazisme et sa variante la plus cruelle : l’antisémitisme. S’il ne convient pas de relater ici chacune des pièces du dossier d’accusation, au demeurant assez connu par les heideggériens, il importe néanmoins de relever, à grand trait, les arguments qui en forment l’ossature pour les besoins de clarté de la présente réflexion.
Concernant la vie privée du penseur, l’accusation vise notamment à établir que les relations personnelles, les plus importantes de Martin Heidegger sont dominées par une sorte d’attrait irrésistible exercée sur l’homme par les fervents croyants et partisans de l’idéologie nazie. Sur le plan intime en effet, Martin Heidegger épouse la fille d’un baron du régime hitlérien. Outre l’étiquette du père, Elfride Pétri aurait elle-même animé un mouvement féministe destiné à sensibiliser la femme allemande sur son devoir de participer en tant que matrice à l’avènement d’une race occidentale pure, débarrassée de tout mélange racial considéré comme source de souillure. Le tout, suivant le mot d’ordre hitlérien de parvenir à un modèle aryen dont la germanité serait l’exemple de pureté en matières biologique et civilisationnelle. Aussi, dans le sillage de Victor Farias et d’Emmanuelle Faye, est-il devenu courant de rappeler sous forme d’évidence, comme le font Luc Ferry et Alain Renaut que « Heidegger paya assidument ses cotisations au NSDAP jusqu’en 1945, que son activité politique demeura intense après sa démission du Rectorat, qu’en 1935 encore il fut proposé par le ministère de l’éducation comme doyen de l’université de Fribourg, qu’en 1960 il restait en relation, au point de lui dédicacer aimablement l’un de ses livres, avec Eugen Fischer, ex-dirigeant de l’institut d’hygiène raciale de Berlin… » (op. cit., p. 46).
Si le volet des relations personnelles pouvait bénéficier de l’argument du hasard, et celui des cotisations au NSDAP participer d’une stratégie d’évitement de la brutalité du régime nazi ou encore du souci admis par Heidegger lui-même de simplifier ses rapports [1] avec les instances dirigeantes du parti dans le cadre de ses fonctions rectorales, sa pensée aurait en revanche évincé tout doute sur sa caution au nazisme. Selon Emmanuel Faye, cette pensée est de manière plausible, le lieu d’« introduction du nazisme dans la philosophie ». Car, Heidegger y répandrait non seulement les principes fondamentaux du nazisme mais en plus : « le penseur agit comme l’inspirateur du politique » (E. Faye, 2005, 25). Qu’il s’agisse alors de son principal traité, Sein und Zeit , ou de ses différents cours et séminaires, tout tendrait à démontrer, selon l’accusation, que « le nazisme pénètre jusqu’à la racine de l’œuvre heideggérienne » (op. cit., p. 8) et que le « philosophe » y « assume le rôle de führer spirituel » (idem, p. 26). Comment ?
A l’examen de Sein und Zeit , l’accusation relève l’éloge d’un antihumanisme troublant. A partir de ce présumé antihumanisme constaté, tout l’effort va consister à démontrer le lien entre cet antihumanisme et les crimes monstrueux perpétrés par les nazis ou précisément ce que Jankélévitch appelle sans tabou : « le massacre minutieux, administratif, scientifique, métaphysique de six millions de juifs » (V. Jankélévitch, 1986, 43-44). L’accusation s’articule notamment autour de cette formule de Sein und Zeit et du contenu qu’en donne l’auteur : L’essence du Dasein tient dans son existence (M. Heidegger, 1986, op. cit., p.73). Cette proposition porteuse du projet heideggérien sur l’humanisme résulte du constat posé par le penseur sur la conception métaphysique de l’homme. Pour Heidegger, en effet, aussi longtemps que la métaphysique traditionnelle s’est résolue à caractériser l’homme comme un animal rationnel, elle s’est malencontreusement privée de la possibilité d’en saisir l’essence véritable. Cette détermination de l’homme commet, d’une part, l’erreur du biologisme qui considère d’abord le corps humain comme un vulgaire organisme animal. D’autre part, le fait d’y additionner la raison n’aurait contribué nullement à sortir la conception de l’essence humaine de ce biologisme peu valorisant. Heidegger écrit dans la Lettre sur l’humanisme : « pas plus que l’essence de l’homme ne consiste à être un organisme animal, cette insuffisante détermination essentielle de l’homme ne se laisse éliminer ni réduire du fait qu’on a doté l’homme d’une âme immortelle, d’une faculté rationnelle, ou du caractère qui en fait une personne » (1983, op. cit., p. 59-61).
Pour le Maître de Fribourg, non seulement « A chaque fois, on est passé à côté de l’essence, et cela en raison du même projet métaphysique » (idem, p. 61). Ce projet comporte en plus, dans sa définition traditionnelle de l’homme comme animal rationnel, un caractère autoréfutant qu’il déplore, puisqu’il s’agit de partir encore d’une sorte d’animalité ontologique et référentielle pour définir l’homme alors qu’on voudrait parallèlement l’en soustraire. C’est à propos que Martin Heidegger peut conclure : « au principe, on pense toujours l’homo animalis, même si on pose l’anima comme animus sive mens, et celle-ci, plus tard, comme sujet, personne ou esprit » (ibidem, p. 55-57).
Or, pour le « Philosophe de la forêt noire », dès lors que « la métaphysique pense l’homme à partir de l’animalitas, elle ne pense pas en direction de son humanitas » (ibidem, p. 57). Au bilan, il convient, selon Heidegger, sinon d’abandonner ou du moins de déconstruire cette conception métaphysique de l’humanisme, afin d’y reconquérir un sens véritable de ce qu’il appelle : l’humanitas de l’homo humanus. C’est dans cette perspective que le penseur va situer l’humanisme et la dignité de l’Homme dans son ek-sistence. Cette dernière est maintenant entendue comme élection de l’homme par l’Etre lui-même pour en être le gardien ou le berger. Le tout, dans une relation de « co-propriation » (M. Heidegger, 1968, op. cit., p. 271). Dans ce sens, il n’y a d’Etre que pour autant qu’il y ait un Dasein. L’Etre ne saurait être pensé en l’absence de tout Dasein, d’une part. D’autre part, parce que c’est encore l’Etre qui permet au Dasein d’être son proche, au sens de complice, ou d’entendeur selon le terme préféré par l’auteur dans les Chemins qui ne mènent nulle part.
A cet égard, si l’essence de l’homme, celle à travers laquelle il acquiert plus de dignité est désormais subordonnée à sa proximité avec l’Etre, et non dans l’animal rationale ou « être-spirituel-doué-d’une-âme-et-d’un-corps » (M. Heidegger, 1983, op. cit., p. 75), il ne serait pas incongru, du point de vue heideggérien, de reconnaître que : « La pensée qui s’exprime dans Sein und Zeit est contre l’humanisme » (idem, p. 75). Pourtant, cela ne devrait pas signifier que Heidegger soit opposé à l’idée d’humanisme en général ou à toute philosophie prônant l’humanisme. Car, l’humanisme que conteste Heidegger, c’est uniquement l’humanisme métaphysique qui n’a pas su penser que l’essence de l’homme est finalement tributaire de l’Etre, tributaire de la relation de co-appartenance à l’être dans laquelle l’humain est engagé. Sachant qu’à la question : qu’est-ce que l’Etre dont l’essence de l’homme est dorénavant tributaire, il faudrait répondre tantôt : « il y a Etre » (M. Heidegger, 1986, op. cit., p. 262). Tantôt : « l’Etre est ce qu’Il est […] ce n’est ni Dieu, ni un fondement du monde » (M. Heidegger, 1983, idem, p. 77).
A la lecture de ces quelques propositions caractéristiques de l’ontologie fondamentale, en quoi seraient-elles alors de nature à promouvoir un antihumanisme au sens de ses détracteurs ? Et en quoi cet antihumanisme présumé serait-il préjudiciable à la pensée heideggérienne et surtout préjudiciable à son époque qu’elle semblerait tant influencer négativement ?
Pour l’accusation, l’antihumanisme reproché à Martin Heidegger offre deux principaux angles d’attaque. Le premier, est pertinemment résumé par le penseur lui-même alors qu’il commente les arguments de ses détracteurs. Il consiste à dire qu’il faut absolument craindre une pensée qui se déclare ouvertement contre l’humanisme. Il faudrait redouter le fait qu’une telle pensée fût disposée finalement à « une défense de l’in-humain et une glorification de la brutalité barbare. Car quoi de plus logique que ceci, à savoir qu’il ne reste à quiconque désavoue l’humanisme d’autre issue que d’avouer la barbarie ? » (ibidem, p. 121). Dans cette optique, s’inscrit notamment la critique de Vladimir Jankélévitch. Selon l’auteur de L’imprescriptible, l’ontologie fondamentale participe d’un éloge de la barbarie en niant précisément la raison comme faculté qui différencie l’homme de l’animal et constitue le fondement de ce qu’il appelle : « l’hominité de l’homme en général » (op. cit., p. 22). Pour autant que depuis Descartes, l’idée soit définitivement acquise selon laquelle la raison permet à l’homme de juger, de distinguer le bien du mal, le vrai d’avec le faux. Or, en déposant ainsi la raison, en récusant l’idée qu’elle puisse fonder « l’hominité », Heidegger ne situe-t-il pas désormais la valeur de cette « hominité » par-delà les frontières du « bon sens », mais aussi par-delà le bien et le mal ? Par conséquent, le Dasein n’est-il pas un être par-delà les considérations morales ? L’existence n’est-elle pas ainsi livrée aux forces de l’irrationnel dont le dessein de la raison, entendue comme principe fondamental de « l’hominité » chez les modernes, était de juguler et de dompter tout penchant ou toutes tendances bestiales ? Dès lors, ‘’l’impératif catégorique’’ qui recommande de traiter l’humanité en chacun comme une fin ne devient-il pas superflu dans ce contexte dépourvu du fondement possible de toute morale ? En d’autres termes, cette absence de fondement moral, en tant que la morale préside à l’agir humain dans la conception traditionnelle de l’humanisme, ne compromet-elle pas la promesse ou la recommandation de traiter l’humanité en chacun comme une fin ? D’après Emmanuel Faye, cette promesse est effectivement compromise par le rejet heideggérien de l’humanisme moderne. Et c’est ici que : « Heidegger poursuit et achève la destruction physique et spirituelle de l’homme entreprise par le nazisme » (op. cit., p. 27-28). C’est ici que Jankélévitch vient également à considérer l’ontologie fondamentale comme la face métaphysique complice du massacre des Juifs, acte de négation par excellence de « l’hominité ». Tant cet acte se caractérise d’abord par son absence de considérations morales aisément déductible de la désubstantialisation de l’homme à laquelle procède la pensée heideggérienne qui fournit ainsi à la barbarie nazie ses assises théoriques. Car, l’extermination des Juifs, explique Jankélévitch, est un crime qui a été perpétré en offensant les victimes. Ce crime cherchait à « humilier, à piétiner, à dégrader longuement sa victime avant de la tuer » (op. cit., p. 41). Dans le même élan, Jankélévitch poursuit : « les bourreaux torturaient, et le menu fretin des petits criminels aidait ou ricanait » (idem, p. 44). C’est pourquoi, cet événement est d’abord compris par Jankélévitch comme « une abomination métaphysique » (ibidem, p. 40), par-delà le martyr subi par les corps. C’est pour la même raison que cette abomination n’est ni pardonnable, ni prescriptible. En principe, le pardon est d’essence divine et humainement de nature morale. Tandis que le crime commis sur les Juifs contredit la morale à la base, puisqu’il fut accompli sur fond de mise en épochè de toutes les considérations y relatives.
Le second versant portant accusation sur l’antihumanisme présumé de Martin Heidegger est quant à lui synthétisé par Richard Wisser dans l’entretien réalisé avec le penseur. Il revient à dire : « Martin Heidegger s’occupe de l’Etre avec tant de concentration qu’il a sacrifié la condition humaine, l’être de l’homme en société et en tant que personne » (M. Haar, op. cit., p. 383). Ce sacrifice de la personne consacrerait la barbarie dans une perspective lévinassienne ; pour autant qu’il relève d’un déni d’altérité qui dispose alors tout homme à perdre de vue le visage de l’autre. Or le visage de l’autre, explique Lévinas, est une « épiphanie » (E. Levinas, op. cit., p. 240). Au double sens où, il me rappelle l’humanité en moi constitutive mais surtout la manifestation de Dieu en l’autre. En tant que le divin me prescrit à travers le visage de cet autre un impératif ou plutôt l’interdit catégorique : « Tu ne tueras point » (idem, p. 240). C’est en cela que le visage, selon Lévinas, « ne ressemble point à la forme plastique » (Levinas : 2006, 240) et « diffère de la face animale où l’être ne se rejoint pas encore dans sa stupidité de brute » (ibidem, p. 240). C’est en cela finalement que Lévinas peut présenter « l’épiphanie du visage » comme « la première donnée de la conscience morale » (ibidem, p. 241).
En conséquence, si l’humanisme de l’autre homme, chère à Lévinas, passe absolument par la question du visage, le défaut du Dasein heideggérien, la raison pour laquelle il est disposé à la barbarie, c’est qu’il ne possède aucun visage et se trouve pour cela en marge de toute possibilité de révélation de la conscience morale et donc de prise de conscience de l’humanité de l’autre homme qui interdit l’acte de tuer. D’autant plus, dans cette prise de conscience s’établit ce que Lévinas appelle « une relation non pas avec une résistance très grande, mais avec l’absolument Autre – avec la résistance de ce qui n’a pas de résistance – avec la résistance éthique » (ibidem, p. 240). Or le Dasein ne pouvait avoir un visage, dans la mesure où il n’aurait même pas de corps et qu’il est même déclaré « neutre à l’égard de la sexualité » (E. De Rubery, D. Le Buhan, 2011, 35). Etre aux contours peu précis, le Dasein n’est ni homme ni Dieu. De l’avis même de Heidegger : « Il pourrait sembler que l’essence du divin nous fût plus proche que cette réalité impénétrable des êtres vivants ; j’entends : plus proche selon une distance essentielle, qui est toutefois, en tant que distance, plus familière à notre essence ek-sistante que la parenté corporelle avec l’animal » (1983, op. cit., p. 63).
En définitive, quel que soit le versant de l’antihumanisme présumé de Martin Heidegger, l’ontologie fondamentale se trouverait chaque fois en position de fournir à la brutalité criminelle qui a caractérisé le régime nazi ses bases conceptuelles et métaphysiques.
Une fois acquise cette idée, toute la tâche pour le clan des accusateurs les plus acharnés, aiguillés par Victor Farias et Emmanuel Faye, devrait par la suite consister à réunir le maximum des pièces à conviction susceptibles d’en renforcer le caractère conscient et permettre ainsi d’entamer l’instruction juridico-philosophique de « l’affaire Heidegger ». C’est précisément le sens du patient labeur entrepris, par Emmanuel Faye dans son livre mammouthéen intitulé : Heidegger. L’introduction du nazisme dans la philosophie. L’auteur s’y emploie à révéler successivement l’antisémitisme entretenu par Heidegger dans ses lettres à Elfride Pétri où il aurait déploré dans l’une d’elle « l’enjuivement croissant de la vie spirituelle allemande » (op. cit., p.14), corroboré par une directive du 03novembre 1933 par laquelle le recteur de Fribourg aurait ordonné « de ne plus jamais accorder de bourses aux étudiants juifs ou marxistes » (ibidem, p. 16-17). Ce réquisitoire n’omet pas les similitudes entre Sein und Zeit et Mein Kampf sur la problématique de la mort et le sacrifice de soi pour justifier le racisme que Heidegger aurait sciemment ventilé dans les cours qu’il a dispensés entre 1927 et 1934. Ceux de l’hiver 1933-1934 auraient préconisé, selon Faye, une conception raciste de la vérité assortie d’un hitlérisme assumé par Heidegger à travers l’enseignement des trois principaux buts du nazisme. A savoir : la domination de la race originellement germanique, l’extermination totale de l’ennemi intérieur et l’expansion de l’espace vital du peuple allemand. Le prêche sur cet expansionnisme de la culture et du peuple allemands ne va pas non plus sans rappeler le chauvinisme linguistique reproché à Martin Heidegger (par Adorno) et à travers lequel la langue allemande est perçue comme un protocole essentiel dans l’affirmation du destin hégémonique de l’Allemagne chère à l’idéologie nazie. Le tout, suivant l’idée que seule la langue allemande peut, à côté du grec ancien, porter, voire supporter l’expression primordiale de l’Etre. Car, seul l’allemand peut s’accommoder de la « rigueur de la pensée » au sens où « la rigueur de la pensée […] repose en ceci que le dire reste purement dans l’élément de l’Être et laisse régner ce qu’il y a de simple en ses dimensions variées » (M. Heidegger, 1983, op. cit., p. 33). La langue allemande serait notamment plus puissante que le français à propos duquel, Heidegger, en reprenant avec bonheur la formule de son ami et traducteur Jean Beaufret, souligne : « si l’allemand a ses ressources, le français a ses limites » (idem, 183). En plus, insiste Faye, à partir de l’automne 1941, Heidegger articule sciemment son cours autour de la métaphysique de Nietzsche. Le but aurait été de s’approprier les notions de surhomme et de volonté de puissance dont il se serait servi ensuite comme moyens de promouvoir la lutte pour la domination germanique sur fond d’apologie de l’extermination des Juifs assimilés et des opposants politiques. Faye prétend que le penseur avait soutenu dans cette perspective que « l’extermination […] assure contre la décadence » (op. cit., p. 21) !
Au regard de toutes ces preuves, à la fois philosophiques et documentaires attestant du nationalisme nazifiant de Martin Heidegger, Emmanuel Faye (et avec lui tout le clan accusateur) estime qu’il serait difficile de prétendre que le penseur-recteur aurait agi en toute ignorance des motivations profondes du nazisme. C’est aussi le point de vue d’Habermas qui mentionne à ce propos : « j’ai adressé à Heidegger la question suivante : peut-on interpréter l’assassinat méthodique de millions de gens dont aujourd’hui nous n’ignorons plus rien, comme s’il s’agissait d’une erreur du point de vue de l’histoire de l’être comme destin ? N’est-il pas le crime effectif de ceux qui, en toute responsabilité l’ont perpétré … et la mauvaise conscience de tout un peuple ? » (op. cit., p. 58-59).
La même tonalité du verdict se retrouve chez Jankélévitch pour qui, à l’instar de tous les Allemands prétendument aveuglés par le nazisme, Heidegger savait ce qu’il faisait. C’est à ce titre que l’auteur de l’Imprescriptible croit d’ailleurs juste de retourner contre Heidegger et les siens cette parole du Christ, mutatis mutandis, en guise de jugement dernier : « Seigneur, ne leur pardonnez pas, car ils savent ce qu’ils font » (V. Jankélévitch, op. cit., p. 43). Par-delà la question de l’humanisme, c’est finalement toute la pensée de Martin Heidegger qui ne trouve pas fortune heureuse dans l’entendement de Jankélévitch. Celle-ci est en particulier passée au rasoir. Dans le sillage de la tradition ouverte par le philosophe franciscain Guillaume d’Ockham, ce que nous choisissons d’appeler le rasoir de Jankélévitch, concernant l’heideggérianisme, repose grosso modo sur l’idée qu’il faudrait se garder d’assimiler au génie ce qui peut simplement être de la pure bêtise. Aussi pour l’auteur de l’Imprescriptible, l’ontologie fondamentale et surtout sa rhétorique qui fait penser « au ton doctoral du racisme germanique » et « aux communiqués de la Wehrmacht » (op. cit., p. 42) n’est-elle par-dessus tout qu’un gigantesque « galimatias » (idem) qu’on voudrait recevoir, à tort, pour l’un des signes éloquents d’une certaine profondeur philosophique. Cependant, à certains égards, la sentence dans « le cas Heidegger » peut donner l’impression de verser dans un élan irrationnel. Notamment lorsque cette sentence va dans le sens de Robert Minder, en prétendant qu’il faudrait déclarer « Heidegger responsable […] non seulement pour tout ce qu’il a dit sous le nazisme, mais encore pour ce qu’il s’est abstenu de dire en 1945 » (cité par Jankélévitch, ibidem, p. 53). Toute chose qui témoigne d’une sorte de passion aveugle autour du « Philosophe de la forêt noire » et nous emmène à poser les questions suivantes : pourquoi et comment peut-on accorder tant d’intérêt à Heidegger et à une pensée si équivoque ? Pourquoi une pensée aussi suspecte n’est-elle pas abandonnée à elle-même, au risque de lui garantir infiniment plus d’audience qu’elle ne mérite ? En attendant des réponses à ces questions, cette passion diversement partagée autour de l’ontologie fondamentale, démontre au moins une chose : la capacité de Martin Heidegger à fertiliser le champ philosophique de son époque, indépendamment des obédiences. Cependant, reste à savoir pourquoi notre penseur demeure aussi passionnant que mal entendu, au point d’être souvent voué aux gémonies comme nul autre « philosophe » de son temps ?
II. Le malentendu en question
Au regard du malentendu tenace qui ne cesse d’alimenter un destin brumeux, fait de méfiances, de soupçons et d’accusations souvent peu vertueuses, sur le penseur et sur son ontologie fondamentale. Face à l’obsession heideggérienne visant à redorer son blason et surtout à dédouaner sa personne de toute responsabilité relative à la terreur nazie, l’hypothèse la plus rapide pourrait consister à ranger simplement l’auteur de Sein und Zeit parmi les philosophes ou intellectuels maudits. D’autant plus que, si la sphère philosophique continue de combattre Heidegger pour présumée caution au nazisme, le régime nazi, à son temps, avait paradoxalement combattu le recteur de Fribourg pour non assimilation au national-socialisme. A moins que les raisons de ce paradoxe et de tous les malentendus qui hantent la pensée de Martin Heidegger se trouvent ailleurs, notamment dans ce que nous appelons : la ruse du malentendu.
2.1. Le paradoxe et l’ironie du sort heideggérien face au nazisme
Alors qu’une large opinion l’accuse de connivence avec le nazisme, Heidegger parle plutôt de son attitude et des actions qu’il a pu mener sous ce régime comme d’une œuvre de « résistance spirituelle (M. Haar, op. cit., p. 398). D’abord résistance avec le régime dont il utilise le pouvoir à titre instrumental, en œuvrant notamment pour que ledit pouvoir soit disposé à concourir, à son niveau d’influence idéologique et de légitimité des premiers moments, « au dépassement du désarroi de l’Europe et de la crise de l’esprit occidental » (idem, p. 394). Laquelle crise représentait aux yeux de Heidegger, la chronique du déclin intellectuel annoncé de l’Europe. Or, constate Heidegger : « c’est également parce que la volonté manifestée dans le libre choix de la majorité du peuple allemand disait alors oui à un travail de construction dans le sens du mouvement national-socialiste, que je tins pour nécessaire et possible d’y collaborer également dans le domaine de l’Université et de remédier à la confusion générale et à la menace qui pesait sur l’Occident d’une manière définitive et efficace » (ibidem, p., 394). En somme, dans la mesure où, face au déclin, la restauration des valeurs occidentales semblait aussi préoccuper au plus haut point un führer qui avait été choisi par le peuple allemand sur les mêmes bases, Heidegger aurait simplement trouvé dans cette coïncidence heureuse, la possibilité de coaliser les forces pour les besoins de la même cause.
Ensuite, la « résistance » de Heidegger aurait consisté à infiltrer le parti au pouvoir pour identifier ses rouages intellectuels, afin « d’approfondir et de transformer de nombreux éléments essentiels du mouvement national-socialiste » (ibidem, p., 394). De telle sorte qu’à travers cette manœuvre d’entrisme, ledit mouvement soit subtilement forcé de servir ou d’être au moins conciliable avec ce que le penseur appelle : « Ma position spirituelle de fond et ma conception de la tâche de l’Université » (ibidem, p., 396). En tout, la stratégie ici vise presqu’intuitivement à encadrer le régime, à rendre digne son habitation du pouvoir avant qu’il ne verse dans toutes les dérives qu’on lui connait a posteriori. En tout, le contenu intentionnel du rapport que le penseur-Recteur veut entretenir avec le pouvoir nazi voudrait uniquement s’épuiser dans l’opportunité de coaliser la force de l’Université comme « lieu de la législation spirituelle » (M. Heidegger, 1995, 108-109), avec le pouvoir politique en tant que gestionnaire de la conscience populaire et de l’inconscient collectif, aux fins d’une meilleure propagation des valeurs, mais aussi des savoirs et des savoir-faire nécessaires au nouveau rayonnement de l’Occident en proie au déclin.
Mais, Heidegger qui reconnait, volontiers l’échec [2], Paris, Editions de L’Herne, 1983, p. 396.]] de sa stratégie doit aussitôt faire face aux premiers signes des dérives totalitaires du national-socialisme. Confronté à ces signes de dérive, la « résistance » prend alors une signification nouvelle. Celle-ci consiste dorénavant à s’opposer au régime, à éviter de composer avec le pouvoir en place. Quel que soit le prétexte. Cette attitude nouvelle visant finalement à tracer une ligne de démarcation entre le compromis et la compromission va se traduire, selon Heidegger, de manière diverse et à travers plusieurs actes. Interrogé par Der Spiegel sur ces actes de « résistance », le penseur souligne qu’au cours des dix mois de son règne rectoral, il a veillé comme jamais auparavant, sur l’intégrité scientifique et professionnelle de ses collègues juifs alors devenus indésirables aux yeux du régime hitlérien. Sur le plan scientifique, Heidegger rappelle qu’il s’est notamment opposé à la demande de retirer les livres des auteurs juifs de la bibliothèque universitaire et de la bibliothèque du séminaire de philosophie qu’il dirige, bravant ainsi la volonté de la NSDAP et ses associations de les bannir. « Non seulement on n’a pas retiré des livres d’auteurs juifs, mais ces auteurs, en premier lieu Husserl, ont été cités et commentés comme avant 1933 » (op. cit., p. 248). De même, le penseur ne cautionne pas non plus les autodafés de livres organisés par les étudiants et la jeunesse hitlérienne. En outre, concernant la défense professionnelle de ses collègues sémites, Heidegger déclare : « Sous mon rectorat, le professeur de médecine Tannhauser, directeur de la clinique de l’université, et le futur prix Nobel, Von Hevesy, professeur de physique et de chimie, tous deux juifs, ont vu leur départ réclamé par le ministère ; j’ai pu les maintenir à la suite d’une démarche personnelle auprès du ministre » (ibidem, p. 250).
Heidegger renonça à titulariser aux différentes chaires évoquées des jeunes enseignants et jeunes prétendants bénéficiaires de l’avis favorable du parti. « Lorsque ces gens se sont présentés à moi, martèle-t-il, je les ai renvoyés » (ibidem, p. 251). Non seulement Heidegger milite pour le maintien de certains juifs à la tête des démembrements de l’université de Fribourg, il prend en plus des décisions pour en promouvoir d’autres. Aussi, mentionne-t-il les nominations au poste de doyen des professeurs Erik Wolf et Von Möllendorff. Le premier, pour la faculté de droit. Le second, pour la faculté de médecine, juste après avoir été démis par le pouvoir, du poste de recteur, parce qu’il avait interdit la pose au sein de l’université de l’affiche sur les juifs. Laquelle affiche réclamait, à l’initiative de l’association des étudiants allemands, l’interdiction de l’université aux juifs, étudiants et professeurs confondus. Là encore, Heidegger tient à souligner son esprit de « résistance », en indiquant combien l’injonction du ministère prescrite à son intention pour exiger son renoncement à la promotion des doyens juifs, constitue l’un des principaux éléments déclencheurs de la décision de quitter le poste de recteur. A ce propos, il raconte : « j’ai été convoqué à Karlsruhe, où le ministre, par la voie d’un conseiller […] exigea de moi que je remplace les doyens des facultés de droit et de médecine par d’autres collègues ayant l’approbation du Parti. J’ai repoussé cette exigence et annoncé ma démission du rectorat si le ministre la maintenait. Ce fut le cas. C’était en février 1934 ; je démissionnai » (ibidem, p. 252).
Dans l’ensemble, cette démission constitue évidemment l’acte le plus intempestif et le plus retentissant de la « résistance » heideggérienne contre le régime nazi. Cependant, le philosophe tient également à préciser que ladite « résistance » ne s’est pas épuisée dans cet épisode. Elle a continué après la saison du rectorat sous forme de combat d’idée qui l’emmènera notamment à déconstruire le biologisme constitutif des principes de la doctrine nazie. Dans l’Herne, Heidegger signe la déposition suivante : « durant le premier semestre qui suivit ma démission je fis un cours de logique et traitai, sous le sous-titre de « doctrine du logos », de l’essence de la langue. Il s’agissait de montrer que la langue n’est pas l’expression d’une essence bio-raciale de l’homme, mais qu’au contraire l’essence de l’homme se fonde dans la langue comme effectivité fondamentale de l’esprit » (M. Haar, op. cit., p. 397). Il conclut : « ces phrases expriment, pour ceux qui savent et qui méditent, mon opposition à la conception de Rosenberg selon laquelle, au contraire, l’esprit et le monde spirituel ne sont qu’une émanation et une expression des données raciales et de la constitution physique de l’homme » (idem, p. 395).
Mise à part la confrontation avec Rosenberg, le Maître de Fribourg interrogé par Der Spiegel sur le même chapitre, confesse qu’une série de cours et de conférences sur Nietzsche qui commence en 1936 jusqu’en 1945, se caractérise aussi comme une « explication avec le national-socialisme » (Heidegger, 1995, op. cit., p. 253).
De son côté, le pouvoir nazi qui avait compris pertinemment le combat du penseur ne tarda pas non plus à lui réserver un traitement à la hauteur de son caractère subversif. Heidegger explique, en effet, qu’il a dû subir moult cabales, orchestrées sur sa personne et sa pensée par la presse acquise à l’hitlérisme, loin du traitement d’un enfant chéri du régime en place. Il a dû subir espionnage et boycott de ses activités intellectuelles et professionnelles sur instructions des instances autorisées du Parti nazi. Concernant l’espionnage de ses cours jugés subversifs, Heidegger raconte que « des mouchards […] faisaient des rapports sur mon activité professorale pour Krieck à Heidelberg, pour Bäumler à Berlin et pour Rosenberg, le chef des services scientifiques du Reich » (M. Haar, op. cit., p. 398). Les campagnes de dénigrement sur sa personne et sa pensée furent, également, organisées par la revue nazie Peuple en devenir. A propos de cette dernière, Heidegger écrit : « durant la dizaine d’années d’existence de cet organe c’est à peine s’il parut un fascicule qui ne contînt pas quelque pointe haineuse et prêtant à malentendu sur ma personne. Toutes les déclarations émanant de la presse du Parti se firent sur le même ton, chaque fois que je m’exprimais devant des sociétés savantes, dans mes conférences » (idem, p. 398). Pour s’étonner de cet acharnement qui contrastait paradoxalement avec les accusations de connivence au nazisme dont il fait l’objet sur la scène philosophique a posteriori, il renchérit : « aucun membre du corps professoral de l’université de Fribourg n’a jamais été autant diffamé que moi durant les années 1933-1934 dans les journaux et revues et, entre autres, dans la revue de la jeunesse hitlérienne, Volonté et puissance » (ibidem, p. 398).
Enfin, sur le boycott de ses activités professorales, l’auteur de Sein und Zeit souligne qu’en 1934, puis en 1937, il fut exclu de la délégation allemande, à l’instigation de Rosenberg, pour prendre part respectivement au Congrès international de philosophie et au Congrès Descartes de Paris (contre le souhait ardent des organisateurs français). Le même Rosenberg fit interdire, selon lui, la réimpression de l’ouvrage Kant et le problème de la métaphysique fort de sa réfutation de l’anthropologisme en philosophie. Bien plus, insiste Heidegger, « à partir de 1938 il fut interdit de citer mon nom et de faire référence à mes écrits par des instructions secrètes données aux directeurs de publications. Je cite une directive de ce genre datant de 1940, qui me fut révélée confidentiellement par un de mes amis » (M. Haar, op. cit., p. 399).
Au terme de cette séquence explicative, ce que Heidegger voudrait qu’on retînt, c’est finalement le traitement paradoxal (loin de l’idylle et de la romance) qu’il a subi de la part du régime nazi alors qu’on lui prêtait l’intention d’en être solidaire. Mais en dépit de la trame d’arguments qu’il a toujours déployé pour lever le doute et les soupçons qui pèsent sur sa relation au pouvoir nazi, rien n’y fait. Malgré la combativité dont il a souvent fait montre pour déconstruire les jugements qu’il considère comme inappropriés autour de son rapport au nazisme, Heidegger est lui-même premier à reconnaitre la cause perdue d’avance.
2.2. De l’intellectuel ou du philosophe maudit
Comme intellectuel ou philosophe maudit, Heidegger serait alors de cette espèce qu’on met constamment au banc de la société, jamais appréciée à juste valeur et qui a le sentiment injuste de subir l’acharnement d’un mauvais sort. Il serait de cette espèce dont le mérite et la reconnaissance sont des vœux pieux. Ceux dont l’étoile ne brille jamais, en ce qu’elle serait mystérieusement accaparée et soumise aux influences d’un esprit malin qui emploierait toute son industrie à la ternir. Mais tout le problème ici est qu’Heidegger n’est disposé ni à assumer la posture de résignation du « maudit » ni à porter la veste superficielle de l’intellectuel, encore moins celle du philosophe qu’il s’emploie lui-même à repousser. Pour comprendre pourquoi aucune de ces étiquettes ne correspond à Heidegger, posons-nous donc les questions suivantes : qu’est-ce qu’un intellectuel et qu’est-ce qu’un philosophe pour Heidegger ? Quelle valeur accorde-t-il à l’une et à l’autre de ces figures ?
Depuis l’article de Maurice Blanchot sur « Les intellectuels en question », le portait qu’il en donne est devenu incontournable dans la définition de ce concept. « Intellectuel » est avant tout, pour Blanchot, un rôle (social et politique) pas plutôt qu’un statut auquel tout un chacun pourrait péremptoirement prétendre. En rapport avec l’univers de l’action et de la décision politique au sein duquel il rechigne à occuper une quelconque fonction, l’intellectuel s’y installe comme « un guetteur qui n’est là que pour veiller, se maintenir en éveil, attendre par attention active où s’exprime moins le souci de soi-même que le souci des autres » (cité par G. Belloc, G. Nègre, D. Brahimi-Chapuis, 1986, 142). L’intellectuel serait davantage, pour Blanchot, un théoricien qu’un praticien sur le théâtre des causes en faveur desquelles s’exprime son militantisme. Aussi, Maurice Blanchot le compare-t-il à un « mathématicien qui travaille sur des symboles et les combine avec une certaine cohérence sans aucun rapport avec le réel » (op. cit., p. 142). De même, l’intellectuel se donne le pouvoir de « juger tumultueusement des choses sur lesquelles, en principe, il se décide sans plus de savoir que le plus humble citoyen » (idem), simplement parce qu’il jouit d’une certaine notoriété. Celle-ci en fait une sorte de caution morale indifférenciée, parce que cette dernière serait valable dans n’importe laquelle des causes qu’il défend, bien que n’y présentant aucune compétence. En ce sens, conclut Blanchot, « les protestations des intellectuels ne sont, souvent, trop souvent qu’indifférentes à la connaissance de ce qui motive leurs protestations (ibidem).
En ce qui concerne la philosophie, l’économie générale de la pensée heideggérienne offre plusieurs assertions qu’il serait fastidieux de revisiter dans cette étude. Il y a néanmoins cette consigne conclusive de la Lettre sur l’humanisme qui nous semble porter l’intensité du jugement que l’auteur porte sur la philosophie. Heidegger écrit en effet : « La pensée à venir ne sera plus philosophie, parce qu’elle pensera plus originellement que la métaphysique, mot qui désigne la même chose » (1983, op. cit., p. 173). Ici, philosophie et métaphysique représentent les facettes de la même médaille. Celle de l’oubli de la différence ontologique, synonyme d’abandon de l’Etre au profit d’une investigation tous azimuts de l’étant et qui aurait finalement conduit aux yeux d’Heidegger à la décadence de la civilisation occidentale moderne. C’est pourquoi Heidegger préfère le titre de penseur au détriment de celui de philosophe. Aussi, son ami Jean Beaufret rappelle-t-il cette déclaration de Heidegger en 1955 aux Entretiens de Cerisy-la-Salle et qui résume son aversion pour l’idée de philosophie : « il n’y a pas de philosophie de Heidegger, et même s’il devait y avoir quelque chose de telle, je ne m’intéresserais pas à cette philosophie » (Heidegger, 1958, op. cit., p. VIII).
Au regard du rappel sur la conception du type intellectuel décrit par Blanchot, et de la définition heideggérienne sur la philosophie, dans quelle mesure Heidegger ne peut-il s’accommoder ni de l’une, ni de l’autre étiquette ?
Partant d’un geste interprétatif à tonalité heideggérienne, nous pouvons simplement dire que l’intellectuel est un philosophe et le philosophe un intellectuel. Dans les deux cas, nous avons affaire à des professionnels, c’est-à-dire, à des personnes qui s’occupent et s’illustrent dans l’un ou l’autre domaine de l’étant. Ainsi, intellectuels et philosophes sont avant tout des serviteurs de la cause ontique. Loin de la cause ontologique qui se rapporte à la question du sens de l’être. En cela, intellectuels et philosophes ne pensent pas. Comme tous les autres hommes de science, ils ne peuvent penser. Car, la science, quelle qu’elle soit, est toujours déjà empêtrée dans un rapport de « calculabibilité » de l’étant au profit d’une mainmise. A l’opposé, la pensée, selon Heidegger, est toujours déjà pensée de l’Etre. Et « la pensée, parce qu’elle pense l’Etre, pense le rien » (1983, op. cit., p.163). La philosophie ne peut penser le rien, puisqu’elle s’occupe de quelque chose. Elle questionne l’étant. Elle veut en établir la vérité. Comme le précise Heidegger, « la philosophie recherche ce qu’est l’étant en tant qu’il est. La philosophie est en route vers l’être de l’étant, c’est-à-dire vers l’étant visé dans son être » (1968, 329). D’où, à travers l’étendue de son œuvre, Martin Heidegger ne cesse de présenter la philosophie (et tous ses avatars qui ont investi l’étant à travers plusieurs domaines d’études) comme le cauchemar de la pensée, son péril, en tant que tradition oublieuse de l’Etre. C’est à partir de cette distinction entre la pensée et la philosophie abondante dans ses écrits, que Martin Heidegger a toujours refusé d’être considéré comme un philosophe ou qu’on associe son ontologie à la philosophie. Heidegger se présente dans l’ensemble de son œuvre comme un Penseur. Voire un Penseur parmi ceux qu’il appelle dans la Lettre sur l’humanisme (1983, 169) « Penseurs essentiels » ou « plus grands penseurs » (op. cit., p. 328), selon la terminologie préférée par l’auteur dans Qu’est-ce que la philosophie ? Suivant cette optique, l’auteur de Sein und Zeit n’aurait d’équivalent que les Présocratiques. En particulier, Héraclite et Parménide au demeurant considérés d’après l’expression de Jean Beaufret comme les « Premiers topologistes de l’être » (E. De Rubery, D. Le Buhan, op. cit., p. 31). Ceux qui ont fait la brève expérience « de la temporalité secrète de l’être tel qu’il s’annonce en un présent » (op. cit., p. 22). Cette expérience a aussitôt dévoyée par l’entreprise platonicienne et aristotélicienne synonyme de métaphysique.
2.3. La ruse du malentendu
S’il ne convient à Heidegger ni l’étiquette de philosophe ni celle d’intellectuel de surcroît maudit, le natif de Messkirch reste plutôt disposé à accréditer sur le malentendu dont souffre sa pensée, l’hypothèse du complot ou de la mauvaise foi. Ce sentiment est fort perceptible dans Acheminement vers la parole, lorsqu’il confie à son interlocuteur imaginaire japonais sur cette question du malentendu : « mais où l’on s’embrouille, c’est quand, la confusion occasionnée, on l’impute à ma propre tentative de pensée – elle qui, sur son chemin connait clairement la différence entre « être » entendu comme être de l’étant et « être » comme « être » en vue de son propre sens, c’est-à-dire de sa vérité (éclaircie) » (M. Heidegger, 1976, 105).
Pour notre part, Heidegger n’est ni maudit, ni victime d’un complot. Considérer la scène philosophique comme lieu du complot par excellence relève d’une absurdité innommable. De même, s’il y a mauvaise foi à déplorer dans le dossier du malentendu, c’est d’abord celle d’Heidegger vis-à-vis de lui-même. Car le Penseur qui plaint le sort immérité de son ontologie est aussi celui qui en reconnaît pourtant le caractère parfois ambigu, susceptible de susciter perplexité et méprise. Dans Lettre à un jeune étudiant, alors qu’il s’attèle à fournir des précisions à son disciple sur « la pensée de l’être », Heidegger donne en guise de conclusion cette formule qui frise l’aveu concernant l’humeur générale de l’ontologie fondamentale : « les essais de pensée [qui], comme les miens, donnent l’impression d’un arbitraire désordonné » (1958, op. cit., p. 222). Cet aveu, rejoint un autre exprimé dans Qu’est-ce que la métaphysique ?, notamment lorsque Heidegger écrit à propos de son ontologie et de son attitude face à la métaphysique : « ce questionnement doit penser métaphysiquement et, en même temps, penser à partir du fondement de la métaphysique, c’est-à-dire ne plus penser métaphysiquement. Un tel questionnement reste, en un sens essentiellement ambigu » (1968, op. cit., p. 7).
D’où, il résulte pour nous que Martin Heidegger n’est pris dans le malentendu, qu’en tant qu’il est d’abord le penseur par excellence du malentendu. Penseur du malentendu, toute l’inspiration de Heidegger trouve son origine dans l’idée du constat relatif à l’oubli métaphysique de la question de l’Etre qui ouvre Sein und Zeit : « la question de l’être est aujourd’hui tombée dans l’oubli ». Cet oubli, Heidegger l’explique comme résultat ou conséquence d’un malentendu imputable à la philosophie, concernant la différence ontologique. A savoir : la différence qu’il y a entre l’être et l’étant. L’être se manifeste certes à travers les étants, à travers leur présence. Mais il demeure absolument différent de tout étant. Il n’est réductible à aucun étant, fut-il à Dieu que notre penseur considère tout au plus comme un étant supérieur. Pour Martin Heidegger, si l’ontologie présocratique inspirée par Héraclite et Parménide perçoit plus ou moins cette différence, au sens où chez ces derniers « tout l’étant est en l’être » et que « l’être recueille l’étant en cela qu’il est l’étant […] voilà ce qui plaça les Grecs, et eux d’abord, et eux seuls, dans la dimension de l’étonnement » (idem, p. 328), les chemins ouverts ultérieurement par Platon et Aristote ignorent, en revanche, cette direction ou ne la soupçonnent à peine que pour mieux la travestir. Pour évoquer ce malentendu, Heidegger parle au seuil de Sein und Zeit de l’ontologie post-présocratique comme d’une « ontologie grecque coupée de ses racines » (Heidegger, 1986, 48) ; et son histoire comme celle de « multiples filiations et gauchissements des concepts philosophiques de base » (M. Heidegger : 1986, 47). Aussi, l’histoire de la métaphysique comme malentendu de la pensée présocratique est-elle en somme « une variété de décalages et de repeints » (op. cit., p. 25) d’une intuition primordiale. A partir de ce malentendu primordial, l’une des nervures principales du projet heideggérien, c’est l’idée que toute la culture et la civilisation occidentale (devenue planétaire aujourd’hui) ne serait que règne du malentendu qui se matérialiserait notamment dans la technoscience. De telle sorte que penser notre époque ici revient d’abord à penser l’histoire du malentendu. C’est ainsi que la « destruction de la métaphysique » s’inscrit en fait, dans la nécessité de corriger ce malentendu pour en sortir notre époque et la sauver de la déchéance. En attendant, au mieux des cas, l’intervention d’un Dieu salvateur, selon l’espoir nourri par le philosophe dans l’entretien accordé au Spiegel en 1966. Pour nous, ce dont souffre la pensée heideggérienne n’est donc pas réductible à une banale mesécoute, une simple et contingente perturbation de la communication, un vulgaire accident de la bonne entente. Le penseur est plutôt victime d’une ruse de la part de l’objet principal de sa pensée. Il est comme pris à rebours par le référent paradigmatique qui jalonne son œuvre et travaille de fond en comble l’ontologie fondamentale. Pour le dire en métaphore, Heidegger est pris dans le malentendu comme un renard dans son propre piège. Ce renard est celui qu’évoque avec parfaite connaissance de la « bête », Hannah Arendt, quand elle écrit dans un texte justement intitulé Heidegger le renard : « il était une fois un renard si dépourvu de ruse que non seulement il ne cessait de se faire prendre au piège mais qu’il ne savait même pas faire la différence entre ce qui était un piège et ce qui ne l’était pas » (H. Arendt : 2002, 87). Mieux, par une sorte d’ironie du sort, constate Arendt, Heidegger a dû construire un piège pour en être la seule victime, alors qu’il voulait se venger des autres renards ou plutôt des philosophes. Car, « tout le monde, à l’exception de notre renard, pouvait, bien sûr, en sortir […] Mais le renard qui habitait le piège disait fièrement : ils sont si nombreux à me rendre visite dans mon piège que je suis devenu le roi de tous les renards » (op. cit., p. 89). Tel est aussi à notre avis, le destin de Martin Heidegger face au malentendu et à l’histoire de tous les malentendus qui l’accablent. Cette hypothèse démontre combien la pensée et l’objet de celle-ci s’identifient chez le philosophe selon une sorte de co-appropriation. La même hypothèse recommande alors de lire Heidegger non pas du dehors, mais du dedans, selon la cohérence interne de sa pensée, c’est-à-dire en marges des logiques exogènes qui nourrissent souvent les débats et démontrent toute la difficulté qu’ils ont à se débarrasser de leurs tendances subjectives, sources du parti pris impératif dans « l’affaire Heidegger ».
Conclusion
« Le cas Heidegger » reste dominé par l’impression d’un tableau à double faces synonyme de deux camps ayant pris depuis longtemps l’habitude de s’affronter. D’un côté, les disciples de Martin Heidegger, à qui on pourrait reprocher un comportement d’idolâtrie porté par une sorte de passion aveugle. De l’autre, ses farouches détracteurs animés d’une volonté tout aussi irrationnelle de suspendre à tout prix l’auteur de Sein und Zeit aux cimaises et de vouer sa pensée aux gémonies. Au milieu du champ de bataille, se trouve Heidegger lui-même livré à un destin énigmatique. Tantôt ce destin empêtre sa pensée dans les malentendus, quoi qu’il fasse et quoi qu’il dise. Tantôt le même destin favorise une passion partagée autour du « Philosophe de la forêt Noire ». Cette passion est tantôt noble à poursuivre. Tantôt « inutile et incertaine ».
En revanche, si le malentendu est toujours déjà perçu par Heidegger comme un défaut qui vient de l’extérieur, l’hypothèse entretenue dans cette réflexion consiste à dire que le phénomène est d’abord interne à l’ontologie fondamentale qui en est simplement victime par voie de ruse, du fait que le malentendu constitue aussi son principal objet de pensée. De sorte qu’il soit dans le destin d’une pensée qui pense le malentendu d’être par conséquent mal entendue à son tour. Comme tel, le malentendu n’est plus que l’Etre lui-même ou la résultante de cet Etre qui rythme la pensée heideggérienne, en tant qu’il appartient à l’Etre ou qu’il est dans sa nature de se laisser penser à sa guise tout comme de se laisser oublier ou être malentendu à sa guise. Fût-il dans une pensée qui tente de dissiper le malentendu métaphysique à son égard (l’Etre). Par ailleurs, nous estimons que le malentendu n’est pas un préjudice dans l’absolu. Ni pour Heidegger, ni pour les protagonistes qui s’affrontent autour de l’ontologie fondamentale, ni pour la philosophie elle-même. Dans l’ensemble, le malentendu constitue plutôt une chance, dans la juste mesure où il représente finalement le lieu de régénération et de reconquête de la philosophie par elle-même. Ce lieu est celui de toutes les conjectures et réfutations de la philosophie contemporaine, alors qu’Heidegger en proclamait la fin et l’épuisement dans la figure de Nietzsche. D’où, il nous a semblé qu’Heidegger lui-même voit aussi le malentendu comme l’envers complice de la pensée ou la possibilité pour la pensée de se réinventer dans un élan dynamique. Car, remarque l’auteur de la Lettre sur l’humanisme : « lorsqu’elle est attentive à son essence, la philosophie ne progresse pas. Elle marque le pas sur place pour penser constamment le même. Progresser, c’est-à-dire s’éloigner de cette place, est une erreur qui suit la pensée comme l’ombre qu’elle projette » (1983, op. cit., p. 89). En d’autres termes, c’est encore dans l’oubli de l’Etre et grâce à cette omission que la métaphysique a pu construire son histoire. Histoire sans laquelle ne saurait par ailleurs naître la pensée qui prend conscience de l’oubli de l’Etre. C’est ainsi qu’il faudrait définitivement comprendre Heidegger, lorsqu’il désigne l’oubli de l’Etre non plus comme une faiblesse ou une « insuffisance de la métaphysique », mais « au contraire le trésor de sa propre richesse » (idem, p. 79)
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Pour citer cet article : Benjamin Ngadi, « De la fascination au malentendu. « Le cas HEIDEGGER » en question », OeL, numéro 6, volume 1, novembre 2022, « (En)quêtes d’Afrique & quête du sens ».
[ISBN : 979-10-97418-01-4]
[ISSN : 9791097418014]
[1] Dans L’Herne, on peut lire cette justification donnée par Heidegger concernant son entrée au parti : « Le ministre faisait valoir que de cette façon, pour mon activité administrative, les relations avec le Parti et les instances dirigeantes seraient simplifiées », p. 396.
[2] A propos de cet échec, Heidegger déclare : « Je me rendis compte que c’était une erreur de croire pouvoir, à partir d’une position de fond spirituelle telle qu’elle avait résulté de mes longues années de travaux philosophiques, influencer immédiatement la transformation des fondements tant spirituels que non spirituels du mouvement nazi », [[in Cahier de L’Herne
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[Numéro ISSN : 3005 - 7566]
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++De la fascination au malentendu.Benjamin Ngadi Université Omar Bongo Martin Heidegger est un penseur qui fascine autant qu’il suscite moult polémiques et vives controverses. Depuis l’expression de Jean Paul Sartre, le « cas Heidegger » sert à évoquer cette ambiance faite d’amitié et d’hostilité autour de la pensée heideggérienne, mais également autour des choix politico-intellectuels attribués à tort ou à raison au natif de Messkirch. Ces présumés choix cristallisent notamment la réputation, ou du moins, le soupçon d’une caution au nazisme que symboliserait à merveille le poste de Recteur assumé par l’auteur de Sein und Zeit en 1933, à l’université de Fribourg. Face à cette controverse et devant toutes les controverses au centre desquelles il a été, Heidegger ne s’est jamais dérobé, ni contenté d’une « explication silencieuse » ainsi que le stipule cette formule ironique qui sert de sous-titre au livre de Didier Franck. Bien au contraire. Qu’il s’agisse de l’irrationalisme, de l’antihumanisme, du narcissisme linguistique que cultiverait sa pensée ou même de sa présumée sympathie à l’égard de l’idéologie nazie, le penseur s’est toujours employé à livrer sa part de vérité. S’il en fallait preuve éloquente, la Lettre sur l’humanisme constituerait l’exemple prégnant de la volonté explicative voire défensive qui a toujours animé le Maître de Fribourg. Cependant, à propos de ladite Lettre, un mot ne cesse d’apparaître comme l’épine dorsale qui porte l’ensemble du plaidoyer heideggérien et la toile de fond qui sous-tend son élan argumentatif : le malentendu. En effet, il y a malentendu, selon Heidegger, sur l’irrationalisme dont on accuse sa pensée. Malentendu sur l’antihumanisme qu’elle véhiculerait et qui aurait servi de fondement métaphysique à l’idéologie nazie. Il y a également malentendu sur son acceptation du rectorat perçue comme caution au pouvoir hitlérien. Malentendu dans l’assimilation de l’ontologie fondamentale à un existentialisme athée. Malentendu sur sa lecture de la technique moderne souvent comprise comme l’expression d’un pessimisme angoissé face à l’ère atomique. Malentendu sur sa conception de la Grèce comme terre d’élection primordiale de la pensée philosophique…Et finalement « non-écoute » de la distinction qu’il s’efforce d’établir entre : « « être » entendu comme « être de l’étant » et « être » comme « être » en vue de son propre sens, c’est-à-dire de sa vérité (éclaircie) » (M. Heidegger : 1976, 105). A la lumière de cette somme de malentendus, Heidegger ne constate que propension chez ses détracteurs à porter des jugements sur l’ontologie fondamentale sans toutefois se donner la peine suffisante d’y séjourner et de labourer patiemment le terrain. Il ne voit dans tous les procès qui lui sont intenté que la marque du « lecteur pressé » (M. Heidegger : 2011, 69), incapable de faire preuve « d’un recueillement particulièrement propice et d’un éveil de la pensée » (op. cit., p.67). A travers tous les malentendus qui minent la réputation de sa pensée, l’auteur ne voit dans la Lettre sur l’humanisme (1983, 87) que tendance à prêter des « intentions » à l’ontologie fondamentale, alors que ces intentions « n’ont pas le moindre point commun » (op. cit., p. 73), avec le contenu intentionnel qui travaille ce projet à la base. A savoir : la question du sens de l’être. La seule qui permette d’éclairer la moindre dimension de cette pensée, d’en dégager des insuffisances, au sens où Heidegger précise à ce propos dans Etre et Temps : « L’analytique du Dasein ainsi conçue demeure entièrement axée sur la tâche directrice : élaborer la question de l’être. C’est en fonction d’elle que se fixent ses limites » (M. Heidegger : 1986, 42). Finalement, dans la somme des malentendus qu’il déplore, ne régnerait qu’absence d’écoute ou écoute inappropriée de l’ontologie fondamentale et ne prévaudraient que « graves erreurs d’interprétations » (M. Heidegger, 2011, op. cit., p.183) synonymes « d’étiquettes » (idem, p. 85) qu’on collerait inopportunément aux « chemins » ouverts par le Maître de Fribourg. Dans tous les cas, le penseur relève ce malentendu aussi bien chez ses détracteurs que parmi ses partisans. Concernant ces derniers, on se souvient du reproche vigoureusement adressé par l’auteur à Sartre, au sujet de son interprétation existentialiste du projet heuristique qui se joue dans Etre et Temps. Heidegger avait tenu notamment à expliquer, dans la Lettre sur l’humanisme, que le fossé qui sépare l’ontologie fondamentale de l’existentialisme préconisé par Sartre, est tout aussi abyssal que celui relatif à leur compréhension respective des notions d’essence et d’existence. Car, à l’instar de toute métaphysique de la subjectivité, l’existentialisme conduit tout d’abord à constater qu’avec Sartre : « Nous sommes sur un plan où il y a seulement des hommes. Si l’on pense à partir de Sein und Zeit, il faudrait plutôt dire : Précisément nous sommes sur un plan où il y a principalement l’Etre » (M. Heidegger : 1983, op. cit., p. 87). Mais, en dépit des efforts constamment déployés par le Maître de Fribourg pour dissiper le malentendu et endiguer un tant soit peu les polémiques récurrentes que nombre de malentendus alimentent autour de sa pensée, le phénomène ne semble connaître aucun essoufflement. Autrement dit, les malentendus persistent comme une mauvaise herbe champêtre ayant définitivement envahi l’ontologie fondamentale de part en part. Alors qu’ils revisitent les « batailles rangées » et les passions incandescentes suscitées par « l’ontologie des ontologies », sur fond de tous les malentendus qui la parasitent, Luc Ferry et Alain Renaut, accréditent cette perspective pérenne du malentendu en prophétisant, dans leur monographie intitulée Heidegger et les Modernes : « Rien n’indique que le phénomène soit près de sa fin » (1988, 18). Dès lors, se pose pour nous la question de savoir : pourquoi Martin Heidegger serait-il aussi malentendu ? Au regard du caractère persistant du phénomène et de cette impression qu’il prêche contre vents et marées, tout semble se présenter comme si Heidegger était victime d’une sorte de « mauvaise foi », une cabale principalement entretenue par le réseau de ses détracteurs, sur fond d’un vaste complot philosophico-intellectuel. Tout, porte aussi à croire que le recteur de Fribourg serait un penseur maudit, incapable, quoiqu’il dise et quoi qu’il fasse, de conjurer son mauvais sort. A moins que le malentendu, loin du mauvais sort et de la marque du penseur maudit, ne soit finalement qu’une sorte d’anomalie congénitale de la pensée heideggérienne. A moins qu’il soit d’abord secrété par l’ontologie fondamentale elle-même ; qu’il en soit finalement l’envers complice qu’Heidegger ne perçoit pas ou qu’il feint de ne point voir. Dès lors, il pourrait s’avérer que l’auteur de Sein und Zeit fût moins victime d’une volonté malveillante de la part du microcosme philosophique que d’une sorte de ruse du malentendu. Il serait ainsi victime de l’objet qui constitue l’épicentre de sa pensée. Au sens où, en fondant toute sa pensée sur l’oubli métaphysique de l’être comme conséquence du malentendu de la différence qu’il y a entre l’être et l’étant ou différence ontologique, la pensée de Heidegger a fini par être contaminé par son objet. Le tout suivant ce qu’on pourrait appeler : la fonction magique de la référence, c’est-à-dire, le pouvoir que l’objet a d’influencer tout discours qui entreprend de le décrire. De fait, à travers le paradigme de « l’oubli », Heidegger n’est-il pas le premier penseur et le penseur emblématique d’un malentendu qui aurait traversé toute l’histoire de la philosophie depuis Platon jusqu’à Nietzsche, concernant le « sens » et la « vérité de l’être » ? Pensant « l’oubli de l’être » comme malentendu, vouant ainsi toute sa pensée à la correction de ce malentendu, n’est-il pas possible qu’il soit dans le destin de Martin et de cette pensée correctrice que d’être aussi mal entendus à leur tour ? Telles sont, sous formes d’interrogations, les hypothèses que la présente réflexion s’efforce d’alimenter. 1. Entre adulation idolâtre de la pensée et sa détestation De Sartre à Derrida, en passant par Arendt, Ricœur, Levinas ou Habermas, l’idée est acquise selon laquelle la pensée heideggérienne constitue la référence décisive ou l’épicentre de la philosophie actuelle. De telle sorte que « penser au présent », suivant l’heureuse formule de Jacques Poulain, revient à penser avec ou contre Heidegger, mais toujours par rapport à Martin Heidegger. Toutefois, cette tendance idolâtre ne va pas non plus sans une autre. Celle qui consiste parallèlement à vouer le penseur aux gémonies, à présenter l’ontologie fondamentale comme une sorte de peste philosophique dont il conviendrait de s’en éloigner autant que possible, à défaut de la livrer aux flammes de l’enfer. D’où évoquer le « cas Heidegger » c’est d’abord s’imprégner de ce destin contradictoire, comme première énigme à sonder. 1.1. De l’adulation idolâtre D’où, suivant l’économie du même propos, l’auteur d’Ethique et Infini n’hésite pas à compter Sein und Zeit , ouvrage principal de Martin Heidegger, parmi « les plus beaux livres de l’histoire de la philosophie, […] un des plus beaux parmi quatre ou cinq autres… » (op. cit., p. 27), dont : Le Phèdre, la Critique de la Raison Pure, la Phénoménologie de l’Esprit et l’Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson. A la question : pourquoi Heidegger et pourquoi Sein und Zeit ? Lévinas évoque l’influence exercée par l’homme (et surtout par le traité) sur son itinéraire heuristique et bien plus sur la pensée contemporaine d’où il apparaît comme le métronome. En effet, outre le fait d’inspirer et de guider son aventure personnelle à travers les méandres de la phénoménologie, Sein und Zeit comporte plusieurs apports. Selon Lévinas, ce traité propose notamment une nouvelle histoire de la philosophie autour de l’Etre. Tout en démontrant que depuis les Anciens jusqu’à Nietzsche en passant par Descartes, Kant et Hegel : « La philosophie aurait ainsi été – même quand elle ne s’en rendait pas compte – une tentative de répondre à la question de la signification de l’être, comme verbe » (idem, p. 28). Le tout, dans une « thématisation qui demande du génie et offre un nouveau langage » (ibidem, p. 29). Lequel langage, grâce à sa nouvelle « sonorité verbale » (ibidem, p. 28), permet la « rééducation de notre oreille » (ibidem, p. 28). Ceci sous-entend l’oreille philosophique de notre époque, frappée de surdité, suivant le contexte ambiant de l’oubli métaphysique de la question de l’Etre qu’a constatée Heidegger. Quant à l’Etre même, remarque Lévinas, c’est dans Sein und Zeit que « s’est réveillée sa verbalité, ce qui en lui est événement » (ibidem, p. 28), au détriment de la superficialité dans laquelle l’habitude et l’usage ordinaire du mot l’ont souvent condamné. Pour autant, ils permettent de comprendre l’Etre que comme substantif ou un verbe parmi tant d’autres, alors qu’il représente le « verbe par excellence » (ibidem, p. 28). Celui dont la compréhension conditionne celle de tous les êtres, c’est-à-dire les étants, leur nature, leurs rapports. Enfin, hormis la façon nouvelle de lire l’histoire de la philosophie et le fait de restaurer ou de réveiller la « verbalité » du mot « Etre », Sein und Zeit procède d’une « nouvelle manière, directe, de dialoguer avec les philosophes et de demander des enseignements absolument actuels aux grands classiques » (ibidem, p. 34), à travers un travail d’interprétation visant à les rendre actuels. De telle sorte que le rapport aux Anciens ne soit plus une tentative (kitch) de les recycler ou d’y retourner dans un geste nostalgique voire primitiviste. Au contraire, constate Lévinas, « on ne manipule pas des vieilleries ; on ramène l’impensé au pensé et au dire » (ibidem, p. 34). Dans cette démarche, l’ultime mérite de Martin Heidegger, son esprit révolutionnaire et iconoclaste réside dans le fait qu’il cadre courageusement le dessein de la philosophie contre ses acquis et ses codes habituels au point d’apparaître au fil des chapitres constitutifs de Sein und Zeit comme un dynamiteur des totems de la métaphysique. Emmanuel Lévinas note à ce sujet : « Tandis que Husserl proposait encore – ou semblait proposer – un programme transcendantal à la philosophie, Heidegger définissait clairement la philosophie par rapport aux autres modes de connaissance comme ‘’ontologie fondamentale’’ » (ibidem, p. 28). D’où, en titularisant le Grec ancien et l’Allemand comme les langues de l’Etre, c’est-à-dire celles susceptibles d’en dévoiler le sens, la désobstruction vise-t-elle à faire subir à ces deux langues une véritable épreuve génitrice de ce qu’elles ne semblent plus assumer comme faisant partie d’elles-mêmes, c’est-à-dire l’impensé de ces langues ou la partie oubliée de ces langues par elles-mêmes. Dans la juste mesure où ces parties de l’ancien Grec et de l’Allemand auraient perdues, au cours de l’histoire de la métaphysique, comme par effet de lessivage, leur authenticité verbale, retrouver lesdites parties c’est aussi restaurer ces deux langues. C’est également les réinstaller dans leur essence historiale. Essence conformément à laquelle Grec ancien et Allemand entretiendraient une relation de co-appartenance avec l’Etre, précisément, le fait d’être les langues d’élection par l’Etre lui-même pour l’expression de sa vérité, d’une part. Et d’autre part, la propension qu’ont les deux langues à pouvoir dire l’Etre, à rendre compte de la vérité de cet Etre ou le dévoiler en le nommant, sans jamais le fixer dans aucun sens ni le présenter comme un savoir. L’idée de savoir ici devrait être entendue comme l’ensemble des vérités dont peut se prévaloir le sujet imbu des pouvoirs de la raison, au terme des investigations menées par cette même raison sur les objets, tout en étant certain de la pertinence de ses opérations. Pour le dire avec les mots d’Heidegger : « Savoir est toujours déjà la prétention masquée d’une conscience de soi-même qui se réclame d’une raison inventée par soi et de la rationalité de cette raison » (M. Heidegger, 1976, 98). Bien que souvent inhibé par un lien quasi paternel entretenu avec son jeune élève, Husserl ne manque pas non plus de formules laudatives pour scander l’agilité d’esprit de Martin Heidegger. Dans une correspondante datée du 10 septembre 1918, le maître, voulant exprimer ses encouragements à son disciple appelé sous les ordres quelques mois plutôt, en tant que soldat de l’armée de réserve, dépeint Martin Heidegger comme un homme qui a « l’œil clair de l’âme, le cœur clair, la claire volonté de vivre » (idem, p. 96). Dès lors, rien d’étonnant quand Rüdiger Safranski, auteur de la monographie consacrée à Heidegger et son temps, confirme dans la même optique : « Husserl […] le considère (Heidegger) comme son élève le plus doué et comme son collaborateur- presque comme son égal- dans le grand projet philosophique de la phénoménologie » (ibidem, p. 82). Outre Rhin, il y a également une certaine considération vouée à Heidegger par Habermas et surtout par Hannah Arendt. Jürgen Habermas, bien que souvent opposé à Heidegger, tient à reconnaître le caractère régénérant de sa pensée à travers deux aspects au moins qui forcent admiration. Dans le Discours philosophique de la modernité (1988, 157), l’auteur apprécie l’ontologie fondamentale parce qu’à travers celle-ci, « Heidegger rétablit tout d’abord la position dominante de la philosophie » malmenée notamment par la critique de l’idéalisme imputable aux jeunes hégéliens. Critique « désublimant l’esprit, […] pour réhabiliter l’extérieur vis-à-vis de l’intérieur, le matériel vis-à-vis du spirituel, l’être vis-à-vis de la conscience, l’objectif vis-à-vis du subjectif, la sensibilité vis-à-vis de l’entendement et la réalité empirique vis-à-vis de la réflexion » (J. Habermas, 1988, 157). Toute chose qui, selon Habermas, allait minorer l’importance de la philosophie face à la science, la morale, l’art, le monde social et politique. Soustrayant alors la philosophie de l’obsession kantienne qui recommande à la métaphysique de suivre les voies des sciences de la nature pour combler son présumé déficit de scientificité, la réévaluation de cette métaphysique dont procède l’ontologie heideggérienne, restitue surtout au philosophe son statut primordial. Statut à travers lequel « le philosophe accède aux sources destinales d’où chaque époque reçoit la lumière qui lui est propre » (op. cit., p. 158). Ce rôle de lanterne que devrait en principe jouer la philosophie à chaque époque, Habermas le retrouve à l’œuvre dans la critique de la modernité qui domine la pensée heideggérienne et grâce à laquelle le Maître de Fribourg a pu éveiller les consciences sur le fait que « l’essence totalitaire de son époque se résume dans les techniques globales de la domination de la nature, de la manière de faire la guerre et de la sélection raciale. Ce qui s’exprime dans ces techniques, l’absolutisation de la rationalité finalisée, qui est propre au calcul de toute action et de toute planification » (ibidem, p. 159) ! De son côté, Hannah Arendt pose cette question concernant le statut de la pensée heideggérienne : Pourquoi la « philosophie » de Martin Heidegger est souvent prise au sérieux, mieux que celle de ses contemporains ? En particulier Jaspers qui mériterait à son goût bien plus d’attention ? Ce qui revient à demander, en toile de fond, si l’on n’accorde pas à Martin Heidegger plus d’intérêt et d’importance qu’il n’en mérite. En réponse, l’auteure de Qu’est-ce que la philosophie de l’existence ? estime que cette considération particulière tient au fait que la pensée heideggérienne s’est « attachée à des choses très sérieuses » (H. Arendt, 2002, 91) ! Malgré le caractère quelque peu laconique de cette réponse, nul besoin de demander à Arendt ce qu’elle entend par « choses très sérieuses » s’agissant de la pensée heideggérienne. Dans la mesure où elle hante sa pensée et en rythme l’élan comme un hoquet secouant l’ensemble de ses entrailles, seule la question de l’Etre est « très sérieuse », quand on connaît Heidegger, comme ce fût le cas pour Hannah Arendt. Référence faite ici à son double statut de maîtresse et de disciple. En effet, sans avoir à le dire, Arendt veut simplement nous emmener à entériner, chez son maître, l’idée que la question de l’Etre est fondamentale, en tant qu’elle porte le destin de toute question et de tout questionner. Cela signifie qu’en elle, toutes les questions trouvent leur sens et qu’il n’y a de question que celle portant sur l’Etre. Parce que l’Etre est seul « digne-d’être-pensé » (Heidegger, 1968, op. cit., p. 378). Nous savons également que cette question est « très sérieuse » chez Heidegger, parce qu’elle porte le destin historial de l’homme. Destin entendu ici comme histoire de l’homo humanus dans son rapport à l’Etre, en tant que dans l’Etre ou précisément dans ce rapport s’épuise son essence, donc son ek-sistence ou capacité d’emmener l’Etre à l’éclaircie, à la présence et d’en assurer ainsi la garde. Enfin, la question de l’Etre est « très sérieuse » – et il importe notamment de la poser à nouveaux frais – selon l’auteur de Sein und Zeit , en ce sens que l’oubli de cette question, devenu caractéristique de la métaphysique à travers sa longue histoire partant de Platon et Aristote pour s’achever dans la philosophie de Nietzsche, serait à l’origine de la « décadence » ou « absence de sens » qui pénètre et imprègne le monde moderne jusqu’à la moindre de ses dimensions et dans l’ensemble de ses productions. En l’occurrence, les productions de la science et la technique de notre époque essentiellement justifiée par la « pensée simplement calculante » (M. Heidegger, 1966, 144) et son projet mathématique de la nature voué à rendre l’homme « maître et possesseur » de celle-ci. Le tout, au détriment de la « pensée méditante » (op. cit., p.144), seul moyen susceptible de nous apprendre non seulement un rapport plus authentique à la nature mais aussi à ce que signifie la technique, son sens authentique et le sens d’un rapport moins fascinant à l’égard des productions qui en émanent. Ce que le penseur appelle dans sa terminologie : la « sérénité » face à la technoscience. Au bilan, bien que le projet heideggérien de fonder une nouvelle ontologie synonyme de « dépassement de la métaphysique » ne soit pas inaugural en cela qu’il « ne signifie rien d’autre que l’intention de revenir sur la destruction entreprise par Kant du concept antique de l’être » (H. Arendt, 2002, p. 52], il est indéniable, pour Hannah Arendt, et quelle que soit l’issue de cette tentative que « son grand avantage était de renouer directement avec le questionnement que Kant avait entamé sans trouver de successeur » (H. Arendt, 2002, op. cit., p. 54). Dès lors, on peut aisément imaginer le nombre de dépositions manquantes dans ce chapitre, si mission était de rendre exhaustive cette rubrique d’adulation envers le « Philosophe de la forêt noire ». D’autant plus qu’en Europe mais également en Amérique et en Afrique, l’auteur de Sein und Zeit ne cesse d’engranger des disciples et l’heideggérianisme, des adeptes. 1.2. L’homme et sa pensée. Gémonies et critique des gémonies Les griefs formulés à l’encontre de Martin Heidegger se rapportent autant à l’homme qu’à son œuvre. Mais au bout du compte, ils convergent principalement vers le souci de mettre en évidence les liaisons (dangereuses) que le penseur aurait entretenues avec le nazisme et sa variante la plus cruelle : l’antisémitisme. S’il ne convient pas de relater ici chacune des pièces du dossier d’accusation, au demeurant assez connu par les heideggériens, il importe néanmoins de relever, à grand trait, les arguments qui en forment l’ossature pour les besoins de clarté de la présente réflexion. Si le volet des relations personnelles pouvait bénéficier de l’argument du hasard, et celui des cotisations au NSDAP participer d’une stratégie d’évitement de la brutalité du régime nazi ou encore du souci admis par Heidegger lui-même de simplifier ses rapports [1] avec les instances dirigeantes du parti dans le cadre de ses fonctions rectorales, sa pensée aurait en revanche évincé tout doute sur sa caution au nazisme. Selon Emmanuel Faye, cette pensée est de manière plausible, le lieu d’« introduction du nazisme dans la philosophie ». Car, Heidegger y répandrait non seulement les principes fondamentaux du nazisme mais en plus : « le penseur agit comme l’inspirateur du politique » (E. Faye, 2005, 25). Qu’il s’agisse alors de son principal traité, Sein und Zeit , ou de ses différents cours et séminaires, tout tendrait à démontrer, selon l’accusation, que « le nazisme pénètre jusqu’à la racine de l’œuvre heideggérienne » (op. cit., p. 8) et que le « philosophe » y « assume le rôle de führer spirituel » (idem, p. 26). Comment ? A l’examen de Sein und Zeit , l’accusation relève l’éloge d’un antihumanisme troublant. A partir de ce présumé antihumanisme constaté, tout l’effort va consister à démontrer le lien entre cet antihumanisme et les crimes monstrueux perpétrés par les nazis ou précisément ce que Jankélévitch appelle sans tabou : « le massacre minutieux, administratif, scientifique, métaphysique de six millions de juifs » (V. Jankélévitch, 1986, 43-44). L’accusation s’articule notamment autour de cette formule de Sein und Zeit et du contenu qu’en donne l’auteur : L’essence du Dasein tient dans son existence (M. Heidegger, 1986, op. cit., p.73). Cette proposition porteuse du projet heideggérien sur l’humanisme résulte du constat posé par le penseur sur la conception métaphysique de l’homme. Pour Heidegger, en effet, aussi longtemps que la métaphysique traditionnelle s’est résolue à caractériser l’homme comme un animal rationnel, elle s’est malencontreusement privée de la possibilité d’en saisir l’essence véritable. Cette détermination de l’homme commet, d’une part, l’erreur du biologisme qui considère d’abord le corps humain comme un vulgaire organisme animal. D’autre part, le fait d’y additionner la raison n’aurait contribué nullement à sortir la conception de l’essence humaine de ce biologisme peu valorisant. Heidegger écrit dans la Lettre sur l’humanisme : « pas plus que l’essence de l’homme ne consiste à être un organisme animal, cette insuffisante détermination essentielle de l’homme ne se laisse éliminer ni réduire du fait qu’on a doté l’homme d’une âme immortelle, d’une faculté rationnelle, ou du caractère qui en fait une personne » (1983, op. cit., p. 59-61). Pour le Maître de Fribourg, non seulement « A chaque fois, on est passé à côté de l’essence, et cela en raison du même projet métaphysique » (idem, p. 61). Ce projet comporte en plus, dans sa définition traditionnelle de l’homme comme animal rationnel, un caractère autoréfutant qu’il déplore, puisqu’il s’agit de partir encore d’une sorte d’animalité ontologique et référentielle pour définir l’homme alors qu’on voudrait parallèlement l’en soustraire. C’est à propos que Martin Heidegger peut conclure : « au principe, on pense toujours l’homo animalis, même si on pose l’anima comme animus sive mens, et celle-ci, plus tard, comme sujet, personne ou esprit » (ibidem, p. 55-57). Or, pour le « Philosophe de la forêt noire », dès lors que « la métaphysique pense l’homme à partir de l’animalitas, elle ne pense pas en direction de son humanitas » (ibidem, p. 57). Au bilan, il convient, selon Heidegger, sinon d’abandonner ou du moins de déconstruire cette conception métaphysique de l’humanisme, afin d’y reconquérir un sens véritable de ce qu’il appelle : l’humanitas de l’homo humanus. C’est dans cette perspective que le penseur va situer l’humanisme et la dignité de l’Homme dans son ek-sistence. Cette dernière est maintenant entendue comme élection de l’homme par l’Etre lui-même pour en être le gardien ou le berger. Le tout, dans une relation de « co-propriation » (M. Heidegger, 1968, op. cit., p. 271). Dans ce sens, il n’y a d’Etre que pour autant qu’il y ait un Dasein. L’Etre ne saurait être pensé en l’absence de tout Dasein, d’une part. D’autre part, parce que c’est encore l’Etre qui permet au Dasein d’être son proche, au sens de complice, ou d’entendeur selon le terme préféré par l’auteur dans les Chemins qui ne mènent nulle part. A cet égard, si l’essence de l’homme, celle à travers laquelle il acquiert plus de dignité est désormais subordonnée à sa proximité avec l’Etre, et non dans l’animal rationale ou « être-spirituel-doué-d’une-âme-et-d’un-corps » (M. Heidegger, 1983, op. cit., p. 75), il ne serait pas incongru, du point de vue heideggérien, de reconnaître que : « La pensée qui s’exprime dans Sein und Zeit est contre l’humanisme » (idem, p. 75). Pourtant, cela ne devrait pas signifier que Heidegger soit opposé à l’idée d’humanisme en général ou à toute philosophie prônant l’humanisme. Car, l’humanisme que conteste Heidegger, c’est uniquement l’humanisme métaphysique qui n’a pas su penser que l’essence de l’homme est finalement tributaire de l’Etre, tributaire de la relation de co-appartenance à l’être dans laquelle l’humain est engagé. Sachant qu’à la question : qu’est-ce que l’Etre dont l’essence de l’homme est dorénavant tributaire, il faudrait répondre tantôt : « il y a Etre » (M. Heidegger, 1986, op. cit., p. 262). Tantôt : « l’Etre est ce qu’Il est […] ce n’est ni Dieu, ni un fondement du monde » (M. Heidegger, 1983, idem, p. 77). A la lecture de ces quelques propositions caractéristiques de l’ontologie fondamentale, en quoi seraient-elles alors de nature à promouvoir un antihumanisme au sens de ses détracteurs ? Et en quoi cet antihumanisme présumé serait-il préjudiciable à la pensée heideggérienne et surtout préjudiciable à son époque qu’elle semblerait tant influencer négativement ? Le second versant portant accusation sur l’antihumanisme présumé de Martin Heidegger est quant à lui synthétisé par Richard Wisser dans l’entretien réalisé avec le penseur. Il revient à dire : « Martin Heidegger s’occupe de l’Etre avec tant de concentration qu’il a sacrifié la condition humaine, l’être de l’homme en société et en tant que personne » (M. Haar, op. cit., p. 383). Ce sacrifice de la personne consacrerait la barbarie dans une perspective lévinassienne ; pour autant qu’il relève d’un déni d’altérité qui dispose alors tout homme à perdre de vue le visage de l’autre. Or le visage de l’autre, explique Lévinas, est une « épiphanie » (E. Levinas, op. cit., p. 240). Au double sens où, il me rappelle l’humanité en moi constitutive mais surtout la manifestation de Dieu en l’autre. En tant que le divin me prescrit à travers le visage de cet autre un impératif ou plutôt l’interdit catégorique : « Tu ne tueras point » (idem, p. 240). C’est en cela que le visage, selon Lévinas, « ne ressemble point à la forme plastique » (Levinas : 2006, 240) et « diffère de la face animale où l’être ne se rejoint pas encore dans sa stupidité de brute » (ibidem, p. 240). C’est en cela finalement que Lévinas peut présenter « l’épiphanie du visage » comme « la première donnée de la conscience morale » (ibidem, p. 241). En définitive, quel que soit le versant de l’antihumanisme présumé de Martin Heidegger, l’ontologie fondamentale se trouverait chaque fois en position de fournir à la brutalité criminelle qui a caractérisé le régime nazi ses bases conceptuelles et métaphysiques. Au regard de toutes ces preuves, à la fois philosophiques et documentaires attestant du nationalisme nazifiant de Martin Heidegger, Emmanuel Faye (et avec lui tout le clan accusateur) estime qu’il serait difficile de prétendre que le penseur-recteur aurait agi en toute ignorance des motivations profondes du nazisme. C’est aussi le point de vue d’Habermas qui mentionne à ce propos : « j’ai adressé à Heidegger la question suivante : peut-on interpréter l’assassinat méthodique de millions de gens dont aujourd’hui nous n’ignorons plus rien, comme s’il s’agissait d’une erreur du point de vue de l’histoire de l’être comme destin ? N’est-il pas le crime effectif de ceux qui, en toute responsabilité l’ont perpétré … et la mauvaise conscience de tout un peuple ? » (op. cit., p. 58-59). La même tonalité du verdict se retrouve chez Jankélévitch pour qui, à l’instar de tous les Allemands prétendument aveuglés par le nazisme, Heidegger savait ce qu’il faisait. C’est à ce titre que l’auteur de l’Imprescriptible croit d’ailleurs juste de retourner contre Heidegger et les siens cette parole du Christ, mutatis mutandis, en guise de jugement dernier : « Seigneur, ne leur pardonnez pas, car ils savent ce qu’ils font » (V. Jankélévitch, op. cit., p. 43). Par-delà la question de l’humanisme, c’est finalement toute la pensée de Martin Heidegger qui ne trouve pas fortune heureuse dans l’entendement de Jankélévitch. Celle-ci est en particulier passée au rasoir. Dans le sillage de la tradition ouverte par le philosophe franciscain Guillaume d’Ockham, ce que nous choisissons d’appeler le rasoir de Jankélévitch, concernant l’heideggérianisme, repose grosso modo sur l’idée qu’il faudrait se garder d’assimiler au génie ce qui peut simplement être de la pure bêtise. Aussi pour l’auteur de l’Imprescriptible, l’ontologie fondamentale et surtout sa rhétorique qui fait penser « au ton doctoral du racisme germanique » et « aux communiqués de la Wehrmacht » (op. cit., p. 42) n’est-elle par-dessus tout qu’un gigantesque « galimatias » (idem) qu’on voudrait recevoir, à tort, pour l’un des signes éloquents d’une certaine profondeur philosophique. Cependant, à certains égards, la sentence dans « le cas Heidegger » peut donner l’impression de verser dans un élan irrationnel. Notamment lorsque cette sentence va dans le sens de Robert Minder, en prétendant qu’il faudrait déclarer « Heidegger responsable […] non seulement pour tout ce qu’il a dit sous le nazisme, mais encore pour ce qu’il s’est abstenu de dire en 1945 » (cité par Jankélévitch, ibidem, p. 53). Toute chose qui témoigne d’une sorte de passion aveugle autour du « Philosophe de la forêt noire » et nous emmène à poser les questions suivantes : pourquoi et comment peut-on accorder tant d’intérêt à Heidegger et à une pensée si équivoque ? Pourquoi une pensée aussi suspecte n’est-elle pas abandonnée à elle-même, au risque de lui garantir infiniment plus d’audience qu’elle ne mérite ? En attendant des réponses à ces questions, cette passion diversement partagée autour de l’ontologie fondamentale, démontre au moins une chose : la capacité de Martin Heidegger à fertiliser le champ philosophique de son époque, indépendamment des obédiences. Cependant, reste à savoir pourquoi notre penseur demeure aussi passionnant que mal entendu, au point d’être souvent voué aux gémonies comme nul autre « philosophe » de son temps ? II. Le malentendu en question 2.1. Le paradoxe et l’ironie du sort heideggérien face au nazisme Mais, Heidegger qui reconnait, volontiers l’échec [2], Paris, Editions de L’Herne, 1983, p. 396.]] de sa stratégie doit aussitôt faire face aux premiers signes des dérives totalitaires du national-socialisme. Confronté à ces signes de dérive, la « résistance » prend alors une signification nouvelle. Celle-ci consiste dorénavant à s’opposer au régime, à éviter de composer avec le pouvoir en place. Quel que soit le prétexte. Cette attitude nouvelle visant finalement à tracer une ligne de démarcation entre le compromis et la compromission va se traduire, selon Heidegger, de manière diverse et à travers plusieurs actes. Interrogé par Der Spiegel sur ces actes de « résistance », le penseur souligne qu’au cours des dix mois de son règne rectoral, il a veillé comme jamais auparavant, sur l’intégrité scientifique et professionnelle de ses collègues juifs alors devenus indésirables aux yeux du régime hitlérien. Sur le plan scientifique, Heidegger rappelle qu’il s’est notamment opposé à la demande de retirer les livres des auteurs juifs de la bibliothèque universitaire et de la bibliothèque du séminaire de philosophie qu’il dirige, bravant ainsi la volonté de la NSDAP et ses associations de les bannir. « Non seulement on n’a pas retiré des livres d’auteurs juifs, mais ces auteurs, en premier lieu Husserl, ont été cités et commentés comme avant 1933 » (op. cit., p. 248). De même, le penseur ne cautionne pas non plus les autodafés de livres organisés par les étudiants et la jeunesse hitlérienne. En outre, concernant la défense professionnelle de ses collègues sémites, Heidegger déclare : « Sous mon rectorat, le professeur de médecine Tannhauser, directeur de la clinique de l’université, et le futur prix Nobel, Von Hevesy, professeur de physique et de chimie, tous deux juifs, ont vu leur départ réclamé par le ministère ; j’ai pu les maintenir à la suite d’une démarche personnelle auprès du ministre » (ibidem, p. 250). Heidegger renonça à titulariser aux différentes chaires évoquées des jeunes enseignants et jeunes prétendants bénéficiaires de l’avis favorable du parti. « Lorsque ces gens se sont présentés à moi, martèle-t-il, je les ai renvoyés » (ibidem, p. 251). Non seulement Heidegger milite pour le maintien de certains juifs à la tête des démembrements de l’université de Fribourg, il prend en plus des décisions pour en promouvoir d’autres. Aussi, mentionne-t-il les nominations au poste de doyen des professeurs Erik Wolf et Von Möllendorff. Le premier, pour la faculté de droit. Le second, pour la faculté de médecine, juste après avoir été démis par le pouvoir, du poste de recteur, parce qu’il avait interdit la pose au sein de l’université de l’affiche sur les juifs. Laquelle affiche réclamait, à l’initiative de l’association des étudiants allemands, l’interdiction de l’université aux juifs, étudiants et professeurs confondus. Là encore, Heidegger tient à souligner son esprit de « résistance », en indiquant combien l’injonction du ministère prescrite à son intention pour exiger son renoncement à la promotion des doyens juifs, constitue l’un des principaux éléments déclencheurs de la décision de quitter le poste de recteur. A ce propos, il raconte : « j’ai été convoqué à Karlsruhe, où le ministre, par la voie d’un conseiller […] exigea de moi que je remplace les doyens des facultés de droit et de médecine par d’autres collègues ayant l’approbation du Parti. J’ai repoussé cette exigence et annoncé ma démission du rectorat si le ministre la maintenait. Ce fut le cas. C’était en février 1934 ; je démissionnai » (ibidem, p. 252). Dans l’ensemble, cette démission constitue évidemment l’acte le plus intempestif et le plus retentissant de la « résistance » heideggérienne contre le régime nazi. Cependant, le philosophe tient également à préciser que ladite « résistance » ne s’est pas épuisée dans cet épisode. Elle a continué après la saison du rectorat sous forme de combat d’idée qui l’emmènera notamment à déconstruire le biologisme constitutif des principes de la doctrine nazie. Dans l’Herne, Heidegger signe la déposition suivante : « durant le premier semestre qui suivit ma démission je fis un cours de logique et traitai, sous le sous-titre de « doctrine du logos », de l’essence de la langue. Il s’agissait de montrer que la langue n’est pas l’expression d’une essence bio-raciale de l’homme, mais qu’au contraire l’essence de l’homme se fonde dans la langue comme effectivité fondamentale de l’esprit » (M. Haar, op. cit., p. 397). Il conclut : « ces phrases expriment, pour ceux qui savent et qui méditent, mon opposition à la conception de Rosenberg selon laquelle, au contraire, l’esprit et le monde spirituel ne sont qu’une émanation et une expression des données raciales et de la constitution physique de l’homme » (idem, p. 395). Mise à part la confrontation avec Rosenberg, le Maître de Fribourg interrogé par Der Spiegel sur le même chapitre, confesse qu’une série de cours et de conférences sur Nietzsche qui commence en 1936 jusqu’en 1945, se caractérise aussi comme une « explication avec le national-socialisme » (Heidegger, 1995, op. cit., p. 253). De son côté, le pouvoir nazi qui avait compris pertinemment le combat du penseur ne tarda pas non plus à lui réserver un traitement à la hauteur de son caractère subversif. Heidegger explique, en effet, qu’il a dû subir moult cabales, orchestrées sur sa personne et sa pensée par la presse acquise à l’hitlérisme, loin du traitement d’un enfant chéri du régime en place. Il a dû subir espionnage et boycott de ses activités intellectuelles et professionnelles sur instructions des instances autorisées du Parti nazi. Concernant l’espionnage de ses cours jugés subversifs, Heidegger raconte que « des mouchards […] faisaient des rapports sur mon activité professorale pour Krieck à Heidelberg, pour Bäumler à Berlin et pour Rosenberg, le chef des services scientifiques du Reich » (M. Haar, op. cit., p. 398). Les campagnes de dénigrement sur sa personne et sa pensée furent, également, organisées par la revue nazie Peuple en devenir. A propos de cette dernière, Heidegger écrit : « durant la dizaine d’années d’existence de cet organe c’est à peine s’il parut un fascicule qui ne contînt pas quelque pointe haineuse et prêtant à malentendu sur ma personne. Toutes les déclarations émanant de la presse du Parti se firent sur le même ton, chaque fois que je m’exprimais devant des sociétés savantes, dans mes conférences » (idem, p. 398). Pour s’étonner de cet acharnement qui contrastait paradoxalement avec les accusations de connivence au nazisme dont il fait l’objet sur la scène philosophique a posteriori, il renchérit : « aucun membre du corps professoral de l’université de Fribourg n’a jamais été autant diffamé que moi durant les années 1933-1934 dans les journaux et revues et, entre autres, dans la revue de la jeunesse hitlérienne, Volonté et puissance » (ibidem, p. 398). Enfin, sur le boycott de ses activités professorales, l’auteur de Sein und Zeit souligne qu’en 1934, puis en 1937, il fut exclu de la délégation allemande, à l’instigation de Rosenberg, pour prendre part respectivement au Congrès international de philosophie et au Congrès Descartes de Paris (contre le souhait ardent des organisateurs français). Le même Rosenberg fit interdire, selon lui, la réimpression de l’ouvrage Kant et le problème de la métaphysique fort de sa réfutation de l’anthropologisme en philosophie. Bien plus, insiste Heidegger, « à partir de 1938 il fut interdit de citer mon nom et de faire référence à mes écrits par des instructions secrètes données aux directeurs de publications. Je cite une directive de ce genre datant de 1940, qui me fut révélée confidentiellement par un de mes amis » (M. Haar, op. cit., p. 399). 2.2. De l’intellectuel ou du philosophe maudit Depuis l’article de Maurice Blanchot sur « Les intellectuels en question », le portait qu’il en donne est devenu incontournable dans la définition de ce concept. « Intellectuel » est avant tout, pour Blanchot, un rôle (social et politique) pas plutôt qu’un statut auquel tout un chacun pourrait péremptoirement prétendre. En rapport avec l’univers de l’action et de la décision politique au sein duquel il rechigne à occuper une quelconque fonction, l’intellectuel s’y installe comme « un guetteur qui n’est là que pour veiller, se maintenir en éveil, attendre par attention active où s’exprime moins le souci de soi-même que le souci des autres » (cité par G. Belloc, G. Nègre, D. Brahimi-Chapuis, 1986, 142). L’intellectuel serait davantage, pour Blanchot, un théoricien qu’un praticien sur le théâtre des causes en faveur desquelles s’exprime son militantisme. Aussi, Maurice Blanchot le compare-t-il à un « mathématicien qui travaille sur des symboles et les combine avec une certaine cohérence sans aucun rapport avec le réel » (op. cit., p. 142). De même, l’intellectuel se donne le pouvoir de « juger tumultueusement des choses sur lesquelles, en principe, il se décide sans plus de savoir que le plus humble citoyen » (idem), simplement parce qu’il jouit d’une certaine notoriété. Celle-ci en fait une sorte de caution morale indifférenciée, parce que cette dernière serait valable dans n’importe laquelle des causes qu’il défend, bien que n’y présentant aucune compétence. En ce sens, conclut Blanchot, « les protestations des intellectuels ne sont, souvent, trop souvent qu’indifférentes à la connaissance de ce qui motive leurs protestations (ibidem). En ce qui concerne la philosophie, l’économie générale de la pensée heideggérienne offre plusieurs assertions qu’il serait fastidieux de revisiter dans cette étude. Il y a néanmoins cette consigne conclusive de la Lettre sur l’humanisme qui nous semble porter l’intensité du jugement que l’auteur porte sur la philosophie. Heidegger écrit en effet : « La pensée à venir ne sera plus philosophie, parce qu’elle pensera plus originellement que la métaphysique, mot qui désigne la même chose » (1983, op. cit., p. 173). Ici, philosophie et métaphysique représentent les facettes de la même médaille. Celle de l’oubli de la différence ontologique, synonyme d’abandon de l’Etre au profit d’une investigation tous azimuts de l’étant et qui aurait finalement conduit aux yeux d’Heidegger à la décadence de la civilisation occidentale moderne. C’est pourquoi Heidegger préfère le titre de penseur au détriment de celui de philosophe. Aussi, son ami Jean Beaufret rappelle-t-il cette déclaration de Heidegger en 1955 aux Entretiens de Cerisy-la-Salle et qui résume son aversion pour l’idée de philosophie : « il n’y a pas de philosophie de Heidegger, et même s’il devait y avoir quelque chose de telle, je ne m’intéresserais pas à cette philosophie » (Heidegger, 1958, op. cit., p. VIII). Au regard du rappel sur la conception du type intellectuel décrit par Blanchot, et de la définition heideggérienne sur la philosophie, dans quelle mesure Heidegger ne peut-il s’accommoder ni de l’une, ni de l’autre étiquette ? Partant d’un geste interprétatif à tonalité heideggérienne, nous pouvons simplement dire que l’intellectuel est un philosophe et le philosophe un intellectuel. Dans les deux cas, nous avons affaire à des professionnels, c’est-à-dire, à des personnes qui s’occupent et s’illustrent dans l’un ou l’autre domaine de l’étant. Ainsi, intellectuels et philosophes sont avant tout des serviteurs de la cause ontique. Loin de la cause ontologique qui se rapporte à la question du sens de l’être. En cela, intellectuels et philosophes ne pensent pas. Comme tous les autres hommes de science, ils ne peuvent penser. Car, la science, quelle qu’elle soit, est toujours déjà empêtrée dans un rapport de « calculabibilité » de l’étant au profit d’une mainmise. A l’opposé, la pensée, selon Heidegger, est toujours déjà pensée de l’Etre. Et « la pensée, parce qu’elle pense l’Etre, pense le rien » (1983, op. cit., p.163). La philosophie ne peut penser le rien, puisqu’elle s’occupe de quelque chose. Elle questionne l’étant. Elle veut en établir la vérité. Comme le précise Heidegger, « la philosophie recherche ce qu’est l’étant en tant qu’il est. La philosophie est en route vers l’être de l’étant, c’est-à-dire vers l’étant visé dans son être » (1968, 329). D’où, à travers l’étendue de son œuvre, Martin Heidegger ne cesse de présenter la philosophie (et tous ses avatars qui ont investi l’étant à travers plusieurs domaines d’études) comme le cauchemar de la pensée, son péril, en tant que tradition oublieuse de l’Etre. C’est à partir de cette distinction entre la pensée et la philosophie abondante dans ses écrits, que Martin Heidegger a toujours refusé d’être considéré comme un philosophe ou qu’on associe son ontologie à la philosophie. Heidegger se présente dans l’ensemble de son œuvre comme un Penseur. Voire un Penseur parmi ceux qu’il appelle dans la Lettre sur l’humanisme (1983, 169) « Penseurs essentiels » ou « plus grands penseurs » (op. cit., p. 328), selon la terminologie préférée par l’auteur dans Qu’est-ce que la philosophie ? Suivant cette optique, l’auteur de Sein und Zeit n’aurait d’équivalent que les Présocratiques. En particulier, Héraclite et Parménide au demeurant considérés d’après l’expression de Jean Beaufret comme les « Premiers topologistes de l’être » (E. De Rubery, D. Le Buhan, op. cit., p. 31). Ceux qui ont fait la brève expérience « de la temporalité secrète de l’être tel qu’il s’annonce en un présent » (op. cit., p. 22). Cette expérience a aussitôt dévoyée par l’entreprise platonicienne et aristotélicienne synonyme de métaphysique. 2.3. La ruse du malentendu D’où, il résulte pour nous que Martin Heidegger n’est pris dans le malentendu, qu’en tant qu’il est d’abord le penseur par excellence du malentendu. Penseur du malentendu, toute l’inspiration de Heidegger trouve son origine dans l’idée du constat relatif à l’oubli métaphysique de la question de l’Etre qui ouvre Sein und Zeit : « la question de l’être est aujourd’hui tombée dans l’oubli ». Cet oubli, Heidegger l’explique comme résultat ou conséquence d’un malentendu imputable à la philosophie, concernant la différence ontologique. A savoir : la différence qu’il y a entre l’être et l’étant. L’être se manifeste certes à travers les étants, à travers leur présence. Mais il demeure absolument différent de tout étant. Il n’est réductible à aucun étant, fut-il à Dieu que notre penseur considère tout au plus comme un étant supérieur. Pour Martin Heidegger, si l’ontologie présocratique inspirée par Héraclite et Parménide perçoit plus ou moins cette différence, au sens où chez ces derniers « tout l’étant est en l’être » et que « l’être recueille l’étant en cela qu’il est l’étant […] voilà ce qui plaça les Grecs, et eux d’abord, et eux seuls, dans la dimension de l’étonnement » (idem, p. 328), les chemins ouverts ultérieurement par Platon et Aristote ignorent, en revanche, cette direction ou ne la soupçonnent à peine que pour mieux la travestir. Pour évoquer ce malentendu, Heidegger parle au seuil de Sein und Zeit de l’ontologie post-présocratique comme d’une « ontologie grecque coupée de ses racines » (Heidegger, 1986, 48) ; et son histoire comme celle de « multiples filiations et gauchissements des concepts philosophiques de base » (M. Heidegger : 1986, 47). Aussi, l’histoire de la métaphysique comme malentendu de la pensée présocratique est-elle en somme « une variété de décalages et de repeints » (op. cit., p. 25) d’une intuition primordiale. A partir de ce malentendu primordial, l’une des nervures principales du projet heideggérien, c’est l’idée que toute la culture et la civilisation occidentale (devenue planétaire aujourd’hui) ne serait que règne du malentendu qui se matérialiserait notamment dans la technoscience. De telle sorte que penser notre époque ici revient d’abord à penser l’histoire du malentendu. C’est ainsi que la « destruction de la métaphysique » s’inscrit en fait, dans la nécessité de corriger ce malentendu pour en sortir notre époque et la sauver de la déchéance. En attendant, au mieux des cas, l’intervention d’un Dieu salvateur, selon l’espoir nourri par le philosophe dans l’entretien accordé au Spiegel en 1966. Pour nous, ce dont souffre la pensée heideggérienne n’est donc pas réductible à une banale mesécoute, une simple et contingente perturbation de la communication, un vulgaire accident de la bonne entente. Le penseur est plutôt victime d’une ruse de la part de l’objet principal de sa pensée. Il est comme pris à rebours par le référent paradigmatique qui jalonne son œuvre et travaille de fond en comble l’ontologie fondamentale. Pour le dire en métaphore, Heidegger est pris dans le malentendu comme un renard dans son propre piège. Ce renard est celui qu’évoque avec parfaite connaissance de la « bête », Hannah Arendt, quand elle écrit dans un texte justement intitulé Heidegger le renard : « il était une fois un renard si dépourvu de ruse que non seulement il ne cessait de se faire prendre au piège mais qu’il ne savait même pas faire la différence entre ce qui était un piège et ce qui ne l’était pas » (H. Arendt : 2002, 87). Mieux, par une sorte d’ironie du sort, constate Arendt, Heidegger a dû construire un piège pour en être la seule victime, alors qu’il voulait se venger des autres renards ou plutôt des philosophes. Car, « tout le monde, à l’exception de notre renard, pouvait, bien sûr, en sortir […] Mais le renard qui habitait le piège disait fièrement : ils sont si nombreux à me rendre visite dans mon piège que je suis devenu le roi de tous les renards » (op. cit., p. 89). Tel est aussi à notre avis, le destin de Martin Heidegger face au malentendu et à l’histoire de tous les malentendus qui l’accablent. Cette hypothèse démontre combien la pensée et l’objet de celle-ci s’identifient chez le philosophe selon une sorte de co-appropriation. La même hypothèse recommande alors de lire Heidegger non pas du dehors, mais du dedans, selon la cohérence interne de sa pensée, c’est-à-dire en marges des logiques exogènes qui nourrissent souvent les débats et démontrent toute la difficulté qu’ils ont à se débarrasser de leurs tendances subjectives, sources du parti pris impératif dans « l’affaire Heidegger ». Conclusion En revanche, si le malentendu est toujours déjà perçu par Heidegger comme un défaut qui vient de l’extérieur, l’hypothèse entretenue dans cette réflexion consiste à dire que le phénomène est d’abord interne à l’ontologie fondamentale qui en est simplement victime par voie de ruse, du fait que le malentendu constitue aussi son principal objet de pensée. De sorte qu’il soit dans le destin d’une pensée qui pense le malentendu d’être par conséquent mal entendue à son tour. Comme tel, le malentendu n’est plus que l’Etre lui-même ou la résultante de cet Etre qui rythme la pensée heideggérienne, en tant qu’il appartient à l’Etre ou qu’il est dans sa nature de se laisser penser à sa guise tout comme de se laisser oublier ou être malentendu à sa guise. Fût-il dans une pensée qui tente de dissiper le malentendu métaphysique à son égard (l’Etre). Par ailleurs, nous estimons que le malentendu n’est pas un préjudice dans l’absolu. Ni pour Heidegger, ni pour les protagonistes qui s’affrontent autour de l’ontologie fondamentale, ni pour la philosophie elle-même. Dans l’ensemble, le malentendu constitue plutôt une chance, dans la juste mesure où il représente finalement le lieu de régénération et de reconquête de la philosophie par elle-même. Ce lieu est celui de toutes les conjectures et réfutations de la philosophie contemporaine, alors qu’Heidegger en proclamait la fin et l’épuisement dans la figure de Nietzsche. D’où, il nous a semblé qu’Heidegger lui-même voit aussi le malentendu comme l’envers complice de la pensée ou la possibilité pour la pensée de se réinventer dans un élan dynamique. Car, remarque l’auteur de la Lettre sur l’humanisme : « lorsqu’elle est attentive à son essence, la philosophie ne progresse pas. Elle marque le pas sur place pour penser constamment le même. Progresser, c’est-à-dire s’éloigner de cette place, est une erreur qui suit la pensée comme l’ombre qu’elle projette » (1983, op. cit., p. 89). En d’autres termes, c’est encore dans l’oubli de l’Etre et grâce à cette omission que la métaphysique a pu construire son histoire. Histoire sans laquelle ne saurait par ailleurs naître la pensée qui prend conscience de l’oubli de l’Etre. C’est ainsi qu’il faudrait définitivement comprendre Heidegger, lorsqu’il désigne l’oubli de l’Etre non plus comme une faiblesse ou une « insuffisance de la métaphysique », mais « au contraire le trésor de sa propre richesse » (idem, p. 79) Bibliographie 2. Corpus critique
[ISBN : 979-10-97418-01-4] |
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[1] Dans L’Herne, on peut lire cette justification donnée par Heidegger concernant son entrée au parti : « Le ministre faisait valoir que de cette façon, pour mon activité administrative, les relations avec le Parti et les instances dirigeantes seraient simplifiées », p. 396. [2] A propos de cet échec, Heidegger déclare : « Je me rendis compte que c’était une erreur de croire pouvoir, à partir d’une position de fond spirituelle telle qu’elle avait résulté de mes longues années de travaux philosophiques, influencer immédiatement la transformation des fondements tant spirituels que non spirituels du mouvement nazi », [[in Cahier de L’Herne |
...penser l'Afrique la penser ensemble...
[Numéro ISSN : 3005 - 7566]
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[Numéro ISSN : 3005 - 7566]